vendredi 31 août 2007

L'attitude mentale bouddhiste




photos : Walpola Rahula














Ci après, l'attitude mentale bouddhiste, extraits du livre de Walpola Rahula : L'enseignement du Bouddha, d'après les textes les plus anciens.

Ce livre fait partie des indispensables : Liste de livres


Décédé en 1998, le Vénérable Walpola Rahula était un moine theravadîn du Sri Lanka. Grand érudit, il a aussi étudié les textes chinois et tibétains du Mahâyâna et disposait ainsi d'une vision très complète des enseignements traditionnels.
Son livre, publié en 1961, reste une référence incontournable pour qui veut connaître l'exposé doctrinal du Théravàda, le "Bouddhisme des Anciens". Son souhait, cependant, était d'exposer le fondement commun à toutes les écoles bouddhistes, à partir des textes canoniques anciens.




L'attitude mentale bouddhiste:


..Le Bouddha fut, parmi les fondateurs de religions, (s'il nous est permis de l'appeler le fondateur d'une religion, au sens populaire du terme) le seul instructeur qui ne prétendit pas être autre chose qu'un être humain pur et simple. D'autres maîtres ont été des incarnations divines ou se dirent inspirés par Dieu.
Le Bouddha fut non seulement un être humain, mais il ne prétendit tendit pas avoir été inspiré par un dieu ou par une puissance extérieure. Il attribua sa réalisation et tout ce qu'il acquit et accomplit, au seul effort et à la seule intelligence humaine. Un homme, seulement un homme, peut devenir un Bouddha. Chacun possède en lui-même la possibilité de le devenir, s'il le veut et en fait l'effort. Nous pouvons appeler le Bouddha un homme par excellence. Il fut si parfait en son "humanité" , qu'on en vint plus tard à le regarder dans la religion populaire comme presque "surhumain".

La situation humaine est suprême selon le bouddhisme. L'homme est son propre maître et il n'y a pas d'être plus élevé, ni de puissance qui siège, au-dessus de lui, en juge de sa destinée.

"On est son propre refuge , qui d'autre pourrait être le refuge?" dit le Bouddha.
Il exhortait ses disciples à "être un refuge pour eux-mêmes" et à ne jamais chercher refuge ou aide auprès d'un autre . Il enseignait, encourageait et stimulait chacun à se développer et à travailler à son émancipation, car l'homme a le pouvoir, par son effort personnel et par son intelligence, de se libérer de toute servitude. Le Bouddha dit "Vous devez faire votre travail vous-mêmes ; les Tathâgata enseignent la voie ."
Si le Bouddha doit être appelé un "sauveur" c'est seulement en ce sens qu'il a découvert et indiqué le Sentier qui conduit à la Libération, au Nirvâna. Mais c'est à nous de marcher sur le sentier.


Responsabilité individuelle


C'est selon ce principe de responsabilité individuelle que le Bouddha accorde toute liberté à ses disciples. Dans le Mahâparinibbâna-sutta, le Bouddha dit qu'il n'a jamais pensé à diriger le Sangha (l'Ordre monastique), ni voulu que le Sangha dépende de lui. Il disait qu'il n'y avait pas de doctrine ésotérique dans son enseignement, que rien n'était caché "dans le poing fermé de l'instructeur" (âcariya-mutthi), autrement dit, qu'il n'avait "rien en réserve ".

La liberté de pensée permise par le Bouddha ne se rencontre nulle part ailleurs ainsi l'histoire des religions. Cette liberté est nécessaire, selon lui, parce que l'émancipation de l'homme dépend de sa propre compréhension de la Vérité, et non pas de la grâce bénévolement accordée par un dieu ou quelque puissance extérieure en récompense d'une conduite vertueuse et obéissante.

Le Bouddha passait une fois par une petite ville appelée Kesaputta, dans le royaume de Kosala. Ses habitants étaient connus sous le nom de Kâlâma. Lorsqu'ils apprirent que le Bouddha se trouvait chez eux, les Kâlâma lui rendirent visite et lui dirent :

...."Seigneur, des solitaires et des brâhmana qui passent par Kesaputta, exposent et exaltent leurs propres doctrines et ils condamnent et méprisent les doctrines des autres. Puis viennent d'autres solitaires et brâhmana qui eux aussi, à leur tour, exposent et exaltent leurs propres doctrines et ils condamnent et méprisent les doctrines des autres. Mais pour nous, Seigneur, nous restons toujours dans le doute et la perplexité quant à celui de ces vénérables solitaires et brâhmana qui a exprimé la vérité et quant à celui qui a menti."

Le Bouddha leur donna alors cet avis, unique dans l'histoire des religions :

"Oui, Kâlâma, il est juste que vous soyez dans le doute et dans la perplexité, car le doute s'est élevé en une matière qui est douteuse. Maintenant, écoutez, Kâlâma, ne vous laissez pas guider par des rapports, par la tradition ou par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l'autorité de textes religieux, ni par la simple logique ou l'inférence, ni par les apparences, ni par le plaisir de spéculer sur des opinions, ni par des vraisemblances possibles, ni par la pensée :il est notre Maître. Mais, Kâlâma, lorsque vous savez par vous-mêmes que certaines choses sont défavorables (akusala), fausses et mauvaises, alors, renoncez-y... Et lorsque par vous-mêmes vous savez que certaines choses sont favorables (kusala) et bonnes, alors, acceptez-les et suivez-les"

Le Bouddha dit aux bhikkhu qu'un disciple devrait même examiner le Tathâgata (Bouddha) lui-même, de manière qu'il (le disciple) pût être entièrement convaincu de la valeur véritable du Maître qu'il suit.

Selon l'enseignement du Bouddha, le doute (vicikicchâ) est un des Cinq Empêchements (nîvarana ) à la compréhension claire de la Vérité et au progrès spirituel (en fait, à n'importe quelle sorte de progrès). Le doute n'est pas un "péché", parce qu'il n'y a aucun dogme qui doive être cru dans le bouddhisme. En fait, il n'y a pas de "péché" selon le bouddhisme, à la manière dont on l'entend dans certaines religions. Les racines de tout mal sont l'ignorance (avijjâ) et les vues fausses (micchâ ditthi).

C'est un fait indéniable qu'aussi longtemps qu'il y a doute, perplexité, incertitude, aucun progrès n'est possible. C'est également un fait indéniable qu'il doit y avoir doute aussi longtemps qu'on ne comprend pas, qu'on ne voit pas clairement. Mais pour progresser plus avant on doit nécessairement se débarrasser du doute. Pour le faire, il faut qu'on voie clairement.

Cela n'a pas de sens de dire qu'on ne devrait pas douter, qu'on devrait croire. Dire simplement "je crois" ne signifie pas qu'on comprenne et qu'on voie. Lorsqu'un étudiant travaille sur un problème mathématique, il arrive, à un moment, à un point où il ne sait plus comment avancer et où il se trouve plongé dans le doute et la perplexité. Aussi longtemps qu'il a ce doute, il ne peut pas avancer. S'il veut aller plus avant, il doit résoudre ce doute. Il y a des moyens pour y arriver. Dire simplement "je crois" ou "je ne doute pas" ne résoudra certainement pas le problème. Se forcer à croire à une chose et à l'accepter sans la comprendre peut réussir en politique, mais ne convient pas dans les domaines spirituel et intellectuel.

Le Bouddha tenait toujours à dissiper le doute. Quelques minutes avant sa mort même, il sollicita plusieurs fois ses disciples de le questionner au cas où ils garderaient des doutes sur son enseignement afin qu'ils n'aient pas à se désoler plus tard de ne pouvoir les dissiper. Mais comme ses disciples gardaient le silence, il leur dit encore : "si c'est par respect pour le Maître que vous ne posez pas de question, que l'un de vous cependant informe son ami" (C'est-à-dire que l'un de vous le dise à son ami afin que celui-ci puisse poser la question de sa part).


La Tolérance:

Non seulement la liberté de pensée, mais aussi la tolérance permise par le Bouddha surprennent celui qui étudie l'histoire des religions. Une fois, à Nâlandâ; un chef de famille important et riche, nommé Upâli, disciple laïc bien connu de Nigantha Nâtaputta (Jaina Mahâvira), fut spécialement envoyé par Mahâvîra lui-même, pour rencontrer le Bouddha et vaincre celui-ci dans une controverse sur la théorie du karma, car la manière de voir du Bouddha était différente de celle de Mahâvira sur ce sujet. Contrairement à son attente, Upâli fut tout à fait convaincu que la manière de voir du Bouddha était juste et que celle de son maître était fausse. Il demanda donc au Bouddha de l'admettre comme disciple laïc (upâsaka). Mais celui-ci le pria de réfléchir et de ne pas être trop pressé "car réfléchir soigneusement est bon pour des gens renommés comme vous". Lorsque Upâli exprima de nouveau son désir, le Bouddha lui demanda de continuer à respecter et à soutenir son vieux maître religieux comme il l'avait fait jusqu'alors ).

Au IIIe siècle avant J.-C., le grand empereur bouddhiste de l'Inde, Asoka, suivant ce noble exemple de tolérance et de compréhension, honora et soutint toutes les autres religions de son vaste empire. Dans un de ses édits gravés dans le roc, dont l'inscription originale est encore lisible aujourd'hui, l'empereur déclarait :

"On ne devrait pas honorer seulement sa propre religion et condamner les religions des autres, mais on devrait honorer les religions des autres pour cette raison-ci ou pour cette raison-là. En agissant ainsi on aide à grandir sa propre religion et on rend aussi service à celles des autres. En agissant autrement, on creuse la tombe de sa propre religion et on fait aussi du mal aux religions des autres. Quiconque honore sa propre religion et condamne les religions des autres, le fait bien entendu par dévotion à sa propre religion, en pensant "je glorifierai ma propre religion". Mais, au contraire, en agissant ainsi, il nuit gravement à sa propre religion. Ainsi la concorde est bonne : que tous écoutent et veuillent bien écouter les doctrines des autres religions "

Cet esprit de tolérance et de compréhension a été, depuis le début, un des idéaux les plus chers de la culture et de la civilisation bouddhistes. C'est pourquoi on ne rencontre pas un seul exemple de persécution, ni une goutte de sang versée dans la conversion des gens au bouddhisme, ni dans sa propagation au cours d'une histoire longue de deux mille cinq cents ans. Il s'est répandu sur tout le continent asiatique et il compte, aujourd'hui, plus de cinq cents millions d'adeptes.


La vérité n'a pas d'étiquette:

On demande souvent si le bouddhisme est une religion ou une philosophie. Peu importe comment on l'appelle. Le bouddhisme reste ce qu'il est, quelle que soit l'étiquette qu'on lui attache. L'étiquette importe peu. L'étiquette même de "bouddhisme"qu'on attache à l'enseignement du Bouddha a peu d'importance. Le nom qu'on lui donne n'est pas l'essentiel.

"Qu'y a-t-il dans un nom? Ce que nous appelons une rose, sous un autre nom sentirait aussi bon."

La Vérité n'a pas d'étiquette : elle n'est ni bouddhiste, ni chrétienne, ni hindoue, ni musulmane. La vérité n'est le monopole de personne. Les étiquettes sectaires sont un obstacle à la libre compréhension de la Vérité, et elles introduisent dans l'esprit de l'homme des préjugés malfaisants.

Cela est vrai non seulement en matière intellectuelle et spirituelle, mais aussi dans les relations humaines. Quand, par exemple, nous rencontrons un homme, nous ne le voyons pas comme un individu humain, mais nous mettons sur lui une étiquette l'identifiant en tant qu'Anglais, Français, Allemand, Américain ou Juif, et nous le considérons avec tous les préjugés associés dans notre esprit à cette étiquette. Le pauvre homme peut être entièrement exempt des attributs dont nous le chargeons.

Les gens affectionnent tellement les appellations discriminatoires qu'ils vont jusqu'à les appliquer à des qualités et à des sentiments humains communs à tout le monde. C'est ainsi qu'ils parlent de différentes "marques" de charité, par exemple de charité bouddhiste ou de charité chrétienne, et méprisent d'autres "marques" de charité. Mais la charité ne peut pas être sectaire. La charité est la charité, si c'est de la charité. Elle n'est ni chrétienne, ni bouddhiste, ni hindoue ou musulmane. L'amour d'une mère pour son enfant n'est ni bouddhiste, ni chrétien ni d'aucune autre qualification. C'est l'amour maternel. Les qualités ou les défauts, les sentiments humains comme l'amour, la charité, la compassion, la tolérance, la patience, l'amitié, le désir, la haine, la malveillance, l'ignorance, la vanité etc..., n'ont pas d'étiquette sectaire, ils n'appartiennent pas à une religion particulière. Le mérite ou le démérite d'une qualité ou d'un défaut n'est ni augmenté ni diminué par le fait qu'on le rencontre chez un homme qui professe une religion particulière, ou n'en professe aucune.

Il est sans importance, pour un chercheur de la Vérité, de savoir d'où provient une idée. L'origine et le développement d'une idée sont l'affaire de l'historien. En fait, pour comprendre la Vérité, il n'est pas nécessaire de savoir si l'enseignement vient du Bouddha ou de quelqu'un d'autre. L'essentiel est de voir la chose, de la comprendre.....


Pas de foi aveugle :

Presque toutes les religions sont basées sur la foi - une foi plutôt "aveugle", semble-t-il. Mais dans le bouddhisme, l'accent est mis sur "voir", savoir, comprendre, et non pas sur foi ou croyance.
Dans les textes bouddhiques on rencontre un mot saddhâ (Skt. sraddhâ) qui est généralement traduit par "foi" ou "croyance". Mais saddhâ, à vrai dire, n'est pas la foi comme telle, mais plutôt une sorte de "confiance" née de la conviction. Dans le bouddhisme populaire et aussi dans l'usage ordinaire qui en est fait dans les textes, le mot saddhâ contient, on doit l'admettre, un élément de foi dans le sens où il signifie dévotion pour le Bouddha, le Dhamma (l'Enseignement) et le Sangha (l'Ordre).

Selon Asanga, le grand philosophe bouddhiste du IVe siècle après J.-C., sraddhâ comporte trois aspects :
1. conviction entière et ferme qu'une chose est,
2. joie sereine pour les bonnes qualités,
3. aspiration ou souhait d'avoir la capacité d'accomplir un objet en vue .
Quoiqu'il en soit, la foi ou la croyance, telle qu'elle est comprise par les religions en général, n'a que peu de place dans le bouddhisme.

La question de croyance se pose quand il n'y a pas vision - vision dans tous les sens du mot. Du moment que vous voyez, la question de croyance disparaît. Si je vous dis que j'ai un joyau caché dans ma main fermée, la question de croyance se pose parce que vous ne le voyez pas vous-même.
Mais si j'ouvre la main et vous montre le joyau, vous le verrez alors vous-même et il n'est plus question de croire. C'est ainsi qu'il est dit dans les anciens textes : "Comprendre comme on voit un joyau (ou un myrobolan) dans la paume."
Un disciple du Bouddha appelé Musîla dit à un autre moine : "Ami Savittha, sans dévotion, foi ou croyance (23), sans penchant ou inclination, sans ouï-dire ou tradition, sans considérer les raisons apparentes, sans me complaire dans les spéculations des opinions, je sais et je vois que la cessation du devenir est Nirvâna (24)."
Et le Bouddha dit : "O bhikkhus, je dis que la destruction des souillures et des impuretés est l'affaire d'une personne qui sait et qui voit, et non d'une personne qui ne sait pas et ne voit pas (25)."
C'est toujours une question de connaissance et de vision, non de croyance. L'enseignement du Bouddha est qualifié ehi-passika, vous invitant à "venir voir" et non pas à venir croire.
Les expressions employées dans les textes bouddhistes, indiquant qu'une personne a compris la Vérité, sont les suivantes : La suite : ICI



mardi 28 août 2007

Les 4 nobles vérités


Manuscrit birman du XIXe siècle, sur feuille de palme. Le texte reproduit est celui du premier Sermon du Bouddha, le Sermon de la Mise en Mouvement de la Roue de la Loi, Les cercles aux deux extrémités des feuillets représentent la roue de l'enseignement.




Remarque préalable : Pour en savoir plus, cliquer sur les mots surlignés en bleu.

Tout est lié dans le bouddhisme, ainsi pour vraiment comprendre les 4 nobles vérité , il faut connaître les 5 agrégats, le kamma, les rennaissances, les 3 caractéristiques, la co-production conditionnée.. Tous ces points de doctrine ont été présentés dans ce blog


Livre conseillés:

  • - L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, Walpola Rahula

  • - Le premier enseignement du Bouddha de Dr Rewata Dhamma :

"Deux mois après avoir atteint l'Eveil, le Bouddha se rendit à Sarnath où il donna son premier enseignement, au Parc des Gazelles, devant cinq ascètes qui avaient été naguère ses compagnons sur le chemin. Cet enseignement, connu sous le nom pali de Dhammacakha (Sermon de la Roue du Dhamma), fonde toute la prédication future du Bouddha, exposant les Quatre Nobles Vérités et l'Octuple Noble Sentier. Il est difficile de prétendre connaître le bouddhisme sans avoir lu et étudié ce sutta.
Le Dr Rewata Dhamma, moine érudit et grand méditant de la tradition birmane, nous permet de le faire en nous proposant une traduction complète et précise, suivie d'un commentaire reprenant chaque verset, dans lequel il nous introduit à une compréhension profonde, fondée sur sa grande érudition autant que sur son expérience intime de la méditation.
Grâce à lui, le lecteur se trouve ici plongé d'un coup au coeur même de l'enseignement bouddhiste."


Ainsi, le premier enseignement du Bouddha fut les quatre Nobles Vérités.



  • La Noble Vérité de la cause de dukkha : c'est-à-dire les impuretés mentales ( kilesa en pali) : Le désir, la colère, la jalousie, l'avidité, la peur, l'orgueil, etc.
  • La Noble vérité de la cessation de dukkha: c'est-à-dire nibbána, la cessation des impuretés mentales.

Les Quatre Nobles Vérités désignent la réalité vraie de la condition humaine.
Elles sont merveilleuses, parce qu’en même temps qu’elles montrent les aspects dramatiques de cette condition, elles indiquent aussi les moyens de s’en préserver.
Elles constituent les données de base de la philosophie bouddhique : elles représentent même le fondement unique de la doctrine.. du Theravada.

Elles constituent la connaissance de base du Bouddhisme, aussi bien celui du Theravada que celui du Mahayana.

Ces quatre nobles vérités sont souvent comparées au discours d'un médecin. Le Bouddha guérit l'humanité de ses maux. Il énonce donc d'abord un diagnostic, recherche la cause de la maladie, voit si la guérison est possible et prescrit un remède.



La Doctrine des anciens:

En Grand médecin ... ayant trouvé - par lui même - la guérison totale à nos souffrances, Bouddha, nous expose l'essentiel de ses enseignements en quatre nobles vérités :

Le diagnostique de la maladie : L'insatisfaction, la “souffrance” issue de l'absence d'équilibre, d'harmonie, de stabilité ou de permanence - est omniprésente (en pãli : dukkha ariya sacca)
La recherche des causes de la maladie : L'attachement inconscient, volontaire au désir ou l'esclavage des désirs (en pãli : dukkha samudaya ariya sacca).
L'affirmation que la maladie est curable : La cessation de cette insatisfaction est possible
(en pãli : dukkha nirhoda ariya sacca) c'est nibbãna : Paix ultime par extinction de la haine, de la convoitise et de l'ignorance (méconnaissance des 3 caractéristiques intrinsèques de la réalité, annica - impermanence-, anatta - vacuité ou non existence propre et dukkha - l'insastisfaction - )
La Thérapeutique : Le chemin menant à la cessation de l'insatisfaction est l'octuple sentier (en pãli ariya anthanhika magga) reposant sur les trois fondations : Sîla (éthique), viriya, bhãvanã (culture mentale) et pañña (connaissance transcendante).
source : theravada


J'ai déjà abordé dans ce blog, la première, la troisième et la quatrième noble vérité, ne sera donc développé ici que la deuxième noble vérité: la cause de dukkha



1) Dukkha,
la première noble vérité a été présentée: ICI

2) La Noble vérité de la cause de Dukkha (ci après)

3) La Troisième noble vérité : la cessation de Dukkha : nibbana a déjà été développé: LA

4) La quatrième noble vérité, le chemin qui mène à la cessation de dukkha ou Le noble oculpte sentier a été développé: ICI




La deuxième Vérité concerne l'apparition, l’origine, les causes de la Souffrance:



C'est l'apparition de dukkha. Ce qui est à l'origine de la souffrance est tašha. Le tašha, c'est la soif, le désir, l'avidité qui cherche sans cesse une nouvelle jouissance. C'est précisément cette soif, ce désir et cette avidité du plaisir des sens qui, en se manifestant de manières variées, donnent naissance à toutes les formes de la souffrance.


Les 4 caractéristiques de la deuxième noble Vérité sont :
  1. La cause
  2. L'origine
  3. La production
  4. La condition
La co production conditionnée est également à l'origine de la souffrance




Selon Walpola Rahula ( dans son livre : l'enseignement du Bouddha, d'après les textes les plus anciens ) :


La Seconde Noble Vérité est celle de l'apparition, ou de l'origine de dukkha.
La définition la plus courante et la mieux connue de cette Seconde Noble Vérité, celle qu'on rencontre en de nombreux endroits des textes originaux, est la suivante :

C'est cette "soif" (ardent désir) qui produit la re-existence et le redevenir qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve sans cesse une nouvelle jouissance tantôt ici, tantôt là
à savoir :
1- la soif des plaisirs des sens
2- la soif de l'existence et du devenir
3- la soif de la non-existence (auto-annihilation)

C'est cette soif, ce désir, cette avidité, cette cupidité qui, en se manifestant de manières variées, donne naissance à toutes les formes de souffrance et à la continuité des êtres.
Mais il ne faudrait pas la prendre pour la cause première, car il n'est pas possible qu'il y ait une cause première puisque, selon le bouddhisme, tout est relatif et interdépendant.
Même cette soif qui est considérée comme la cause, comme l'origine de dukkha, dépend pour son apparition d'une autre chose qui est la sensation ; et l'apparition de la sensation dépend du contact ; et ainsi de suite, tourne le cercle qu'on désigne sous le nom de production conditionnée.


Ainsi, la soif, n'est ni la première, ni l'unique cause de l'apparition de dukkha. Mais c'est la cause la plus palpable et la plus immédiate, "la chose principale" et "la chose qui est
partout répandue".

De là vient qu'en certains passages des textes originaux palis mêmes, la définition de samudaya ou origine de dukkha comprend d'autres souillures et impuretés, outre la "soif", à laquelle
la première place est toujours donnée cependant.
Dans les limites de développement de notre discussion auxquelles nous voulons nous tenir, il nous suffira de rappeler que cette "soif" a pour centre l'idée erronée de l'existence d'un "soi" qui provient de l'ignorance.

Ici,
le terme "soif" comprend non seulement le désir et l'attachement aux plaisirs des sens, à la richesse, à la puissance, mais aussi l'attachement aux idées, aux idéaux, aux opinions, aux théories, aux conceptions et aux croyances.

Selon l'analyse qu'en a fait le Bouddha, tous les malheurs, tous les conflits dans le monde, depuis les petites querelles personnelles en lamille jusqu'aux grandes guerres entre nations, ont leurs racines dans cette "soif ".

Les hommes d'État qui s'efforcent de trouver une solution aux différends internationaux,
et qui parlent de la guerre et de la paix seulement en termes politiques et économiques, ne touchent qu'à ce qui est superficiel et ils ne vont jamais à la vraie racine du problème.

Comme le Bouddha l'a dit à Ratthapâla : "Le monde manque (souffre de frustration) et il désire avidement ; il est esclave de la "soif ".

Tout le monde admettra volontiers que tous les malheurs sont engendrés par le désir égoiste. Cela n'est pas difficile à comprendre.

Mais comment ce désir, comment cette "soif" peuvent produire la re-existence et le redevenir...

..Ce désir se trouve dans l'Agrégat des Formations mentales, l'un des
cinq Agrégats qui constituent un être...

..
Nous rencontrons ici un des points les plus importants, absolument essentiel, de l'enseignement de Bouddha... La cause, le germe de l'apparition de dukkha se trouve en dukkha même..
"
Tout ce qui a la nature de l'apparition, tout cela a la nature de la cessation"

Un être, une chose, un système -- s'il a en lui-même la nature d'apparaître, de se manifester, il possède aussi en lui-même la nature, le germe de sa disparition, de sa destruction. Ainsi dukkha (les cinq Agrégats) a en lui-même la nature de sa propre apparition, et a aussi
en lui-même la nature de sa cessation.


...Dans la terminologie bouddhiste Karma (khamma en pali) ne signifie jamais ses effets ; les effets du khamma sont appelés "fruits" ou "résultats"
La volonté, relativement, peut être bonne ou mauvaise, de même que, le désir peut-être bon ou mauvais..



La Deuxième Noble Vérité

(Elle) établit qu’il existe une origine à la souffrance et que cette origine est l’attachement à trois espèces de désirs : la soif pour les plaisirs sensuels – kama tanha, la soif de devenir – bhava tanha – et celle d’éliminer – vibhava tanha. Ceci constitue la formulation de la deuxième Noble Vérité, la thèse – pariyatti. C’est l’objet de votre contemplation : l’origine de la souffrance est l’attachement au désir...

.. Il est important de comprendre ce que signifie le désir dans le sens du mot pali tanha. En quoi consiste tanha ? Kama tanha est très facile à comprendre : il s’agit de l’appétit pour les plaisirs expérimentés par l’intermédiaire des sens, de la recherche continuelle de ce qui les excite ou les stimule agréablement ; c’est ça kama tanha. Contemplez sérieusement ceci : « En tant qu’expérience, qu’en est-il d’éprouver du désir pour les plaisirs sensuels ? » Par exemple, lorsque vous mangez, si vous avez faim et que la nourriture est excellente, vous pouvez constater l’envie d’en reprendre. Observez cette sensation quand vous goûtez un met délicieux ; examinez ensuite ce désir pour une autre bouchée. Ne vous contentez pas de le croire, essayez. Ne vous imaginez pas que vous savez déjà parce que cela ressemble à votre expérience passée. Regardez ce qui se produit quand vous mangez : le désir pour prolonger l’expérience apparaît. C’est celà kama tanha.


.....continuer à souffrir n’est pas la seule issue. Nous sommes capables de permettre au désir d’exister selon sa nature et de commencer ainsi à le laisser de côté, sans le poursuivre ni le réprimer. Le désir n’a le pouvoir de duper que dans la mesure où l’on s’en empare, où l’on y croit et où l’on réagit à sa présence.

....Nous avons tendance à considérer que la souffrance est un sentiment, mais sentiment et souffrance sont deux choses différentes. C’est l’attachement au désir qui est souffrance. Le désir n’est pas, en soi, la cause de la souffrance ; ce qui suscite la souffrance est l'action qui consiste à se saisir du désir et le refus de s’en dessaisir. Ce discours est à utiliser comme outil de réflexion et de contemplation au regard de votre propre expérience.

..Lorsque vous voyez vraiment l’origine de la souffrance, vous réalisez que le problème est l’attachement au désir et non le désir lui-même. S’attacher veut dire être dupe, penser qu’il s’agit véritablement de moi et de ma propriété : « Ces désirs sont miens et pour que je ressente de tels désirs, il doit y avoir en moi quelque chose qui ne va pas… Je n’aime pas ce que je suis maintenant. Il me faut devenir autre chose… Je dois me débarrasser de quelque chose afin de devenir la personne que je souhaite être». Ce sont là différentes expressions du désir. L’attitude à adopter est d’y prêter toute notre attention, d’en prendre pleinement conscience sans pour autant les juger – sans ajouter la notion de bien ou de mal, de reconnaître simplement le désir pour ce qu’il est.

source
: dhammasukha




Bouddhisme et médecine

On s'est donc demandé si cette formulation des Quatre Nobles Vérités du Bouddha reprenait effectivement la structure d'un diagnostic médical, tel qu'il pouvait être systématisé dans l'Inde de cette époque. Nous ne le savons pas précisément mais les textes médicaux indiens ont des formulations diagnostiques qui, en fait, ne suivent pas exactement celles des Quatre Nobles Vérités. Ils sont bien construits selon un raisonnement de type médical, qui s'articule en quatre termes, mais suivant une construction légèrement différente. Le fait est, en tout cas, que la tradition bouddhiste elle-même a très tôt interprété les Quatre Nobles Vérités comme une démarche de médecin.
source : bouddhisme-universite




Ci après, le premier sermon de Bouddha:


Les quatre Nobles Vérités ou le sermon de Bénares : Dhammacakkappavattana Sutta

(11.1) Ainsi ai-je entendu: Une fois, le Bienheureux séjournait au parc aux Daims, à Isipatana, près de Bénarès. Il s'adressa aux cinq moines et dit:

(11.2) O moines, il existe deux extrêmes qui doivent être évités par un religieux. Quels sont ces deux extrêmes? S'adonner aux plaisirs des sens, ce qui est inférieur, vulgaire, mondain, ignoble et engendre de mauvaises conséquences, et s'adonner aux mortifications, ce qui est pénible, ignoble et engendre de mauvaises conséquences. Sans aller à ces deux extrêmes, ô moines, le Tathagata a découvert la Voie du Milieu qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil et à l'émancipation.

(11.3) Et quelle est, ô moines, cette Voie du Milieu que le Tathagata a découverte et qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil et à l'émancipation ? Ce n'est que le Noble Sentier Octuple, à savoir: la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, le moyen d'existence juste, l'effort juste, l'attention juste, la concentration juste.

(11.4) Cela est, ô moines, la Voie du Milieu que le Tathagata a découverte, qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil et à l'émancipation.

(11.5) Voici ô moines, la Vérité Noble dite dukkha: La naissance est dukkha, la vieillesse est aussi dukkha, la maladie est aussi dukkha, la mort est aussi dukkha, être uni à ce que l'on n'aime pas est dukkha, être séparé de ce que l'on aime est dukkha, ne pas obtenir ce que l'on désire est aussi dukkha. En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont dukkha.

(11.6) Voici, ô moines, la Vérité Noble dite la cause du dukkha: C'est cette "soif" qui produit la ré-existence et le re-devenir, qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve une nouvelle jouissance tantôt ici, tantôt là, c'est-à-dire la soif des plaisirs des sens, la soif de l'existence et du devenir et la soif de la nonexistence.

(11.7) Voici, ô moines, la Vérité Noble dite la cessation du dukkha: C'est la cessation complète de cette " soif", la délaisser, y renoncer, s'en libérer, s'en débarrasser.

(11.8) Voici, ô moines, la Vérité Noble dite le sentier conduisant à la cessation du dukkha: C'est le Noble Sentier Octuple, à savoir: la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, le moyen d'existence juste, l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste.

(11.9) O moines, c'est avec la compréhension: "Ceci est la Vérité Noble dite dukkha" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance, s'est élevée en moi la sagesse, s'est élevée en moi la science, s'est élevée en moi la lumière.

(11.10) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette vérité Noble dite dukkha doit être comprise " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.11) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette Vérité Noble dite dukkha a été comprise" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.12) O moines, c'est avec la compréhension: "Ceci est la Vérité Noble dite la cause du dukkha que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.13) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette Vérité Noble dite la cause du dukkha doit être détruite" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.14) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette Vérité Noble dite la cause du dukkha a été détruite " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.15) O moines, c'est avec la compréhension: "Ceci est la Vérité Noble dite la cessation du dukkha" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.16) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette Vérité Noble dite la cessation du dukkha doit être atteinte" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.17) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette Vérité Noble dite la cessation du dukkha a été atteinte" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.18) O moines, c'est avec la compréhension que: "Ceci est la Vérité Noble dite le chemin conduisant à la cessation du dukkha" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.19) O moines, c'est avec la compréhension: "Cette Vérité Noble dite le chemin conduisant à la cessation du dukkha doit être pratiquée que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance (...)

(11.20) O moines, c'est avec la compréhension: " Cette Vérité Noble dite le chemin conduisant à la cessation du dukkha a été pratiquée " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance, s'est élevée en moi la sagesse, s'est élevée en moi la science, s'est élevée en moi la lumière.

(11.21) O moines, tant que cette vision et connaissance réelle des quatre Vérités Nobles sous leurs trois aspects et dans leurs douze modalités n'était pas absolument claire en moi, aussi longtemps je n'ai pas proclamé à ce monde avec ses dieux, avec ses Mara(s) et ses Brahma(s), ses troupes de religieux et de prêtres, ses êtres divins et humains, que j'avais atteint l'incomparable et suprême connaissance.

(11.22) Cependant, ô moines, lorsque cette vision et connaissance réelle des quatre Vérités Nobles sous leurs trois aspects et dans leurs douze modalités me devint parfaitement claire, alors seulement j'ai proclamé à ce monde avec ses dieux, avec ses Mara(s) et ses Brahma(s), ses troupes de religieux et de prêtres, ses êtres divins et humains, que j'avais atteint l'incomparable et suprême connaissance.

(11.23) Et la connaissance profonde s'est élevée en moi: "Inébranlable est la libération de ma pensée, cela est ma dernière naissance, il n'y aura plus d'autre existence."

(11.24) Ainsi parla le Bienheureux. Les cinq moines, contents se réjouirent des paroles du Bienheureux.










Bouddhisme et Homosexualité



«
Sont négatifs les actes engendrés Par le désir, la haine et l’ignorance ; Ils sont la source de toute souffrance et des états d’existence inférieurs. Sont positifs les actes qui résultent de l’absence de désir, de haine et d’ignorance ; Ils engendrent les mondes heureux Et le bonheur dans toutes les vies. »

"S'abstenir des actions préjudiciables,
Accomplir celles qui sont bénéfiques,
Purifier son esprit,
Tel est l'enseignement des Éveillés."  (Le Bouddha)


Le titre exact de ce message devrait être :

Comment définir l'inconduite sexuelle dans le Bouddhisme et plus particulièrement dans le Bouddhisme théravada ?

ou encore :

L'homosexualité est-elle considérée comme une "inconduite sexuelle" au sens bouddhique du terme.


Personnellement, je pense que le bouddhisme ne condamne pas (ou ne devrait pas condamner), pour les Laïcs, l'homosexualité, mais seulement l'inconduite sexuelle qui fait partie des 5 préceptes. Mais qu'entend t'on exactement par inconduite sexuelle?

Durant une retraite où on s'engage à respecter 8 préceptes, toute relation sexuelle est proscrite, donc peu importe que ce soit avec une femme ou un homme, dans tous les cas c'est une faute.
Idem pour les Moines.

Ce qui est condamnable pour les Laïcs bouddhistes, s'est l'inconduite sexuelle qui entraine de la souffrance pour soi même et les autres.

On entend alors par inconduite sexuelle, le fait pour une femme ou un homme marié ou vivant en concubinage, d'avoir des relations avec d'autres hommes ou femmes que son conjoint.
En réalité ce qui est condamnable c'est la souffrance que cela peut entrainer , mais pas l'acte en lui même.
C'est une des grandes différences avec d'autres "
religions" où c'est l'acte lui même qui est interdit, peu importe ses conséquences.

Dans ces conditions, deux hommes ou deux femmes vivant ensemble et ayant des relations sexuelles dans le cadre d'une relation amoureuse stable, ne commettent aucune "inconduite sexuelle" au sens "bouddhique" du terme, même si leur relation est homosexuelle.

Par ailleurs, (et ça n'engage que moi) je pense qu'un célibataire qui aurait des relations avec d'autres célibataires (hommes ou femmes) ne commettrait pas d'inconduite sexuelle si il ne fait pas souffrir ses partenaires.
Mais comment alors être certain que le prétendu célibataire avec qui on a une relation n'est pas marié? Dans ce cas on fait souffrir une personne, mais sans le savoir.
Cet acte est-il alors susceptible d'entrainer des conséquences dans cette même vie ou dans une autre? Ici, c'est la loi de cause à effet, le
kamma, qui entre en jeux

Disons que la limite n'est pas facile à placer, d'autant plus que
l'homme ou la femme Bouddhiste doit arriver, à terme, à ne plus avoir de désir sensuel.
Mais combien d'années de pratique, combien de vie avant d'en arriver là... alors en attendant ce jour et tant que le désir sensuel est toujours en nous, il faut bien apprendre à vivre avec le mieux possible.


Chacun étant responsable de ses actes il appartient à chacun, en fonction des circonstances, de faire en sorte de ne jamais faire souffrir volontairement une autre personne par son inconduite sexuelle.

Ainsi on peut donner plusieurs définitions de l'inconduite sexuelle;
- Une très restrictive : pas de relation sexuelle avec une autre personne que son conjoint. Si on est célibataire pas de relations sexuelle sans amour ou sentiment.

Ainsi dans ce cas, un célibataire qui aurait une relation sexuelle avec un autre célibataire; juste pour un soir, commettrait une inconduite sexuelle au sens bouddhique du terme.

- Si on donne une définition large de l'inconduite sexuelle, on peut alors dire que même une relation d'un soir (homosexuelle ou hétérosexuelle) n'est pas une inconduite sexuelle si entre deux célibataires.
Mais comment être certain que la personne qui se prétend célibataire (homme ou femme) n'est pas marié?

Sans doute faut il plutôt retenir la première définition de l'inconduite sexuelle pour être certain de ne faire souffrir personne.

Ainsi il serait préférable de ne pas avoir de rapport sexuel en dehors d'une relation stable.

Kathy



  • Les Dix Préceptes qui refrènent les passion
L'enseignement du Bouddha repose sur la vertu, et l'essence de la vertu est contenue dans les « Dix Préceptes qui refrènent les passions ». ...
Les Dix Préceptes racines qui refrènent les passions sont, ainsi que nous l'avons dit, le fondement de la vertu. Lorsqu'ils sont bien établis dans le cœur l'homme, celui-ci est capable de veiller, et de se protéger contre toutes les mauvaises tendances qui s'élèveraient en lui.
Les Dix Préceptes se divisent en trois classes :
a) les fautes commises par le corps : le meurtre, le vol et la luxure ;
b) les fautes commises par la parole : le mensonge, la calomnie, les paroles injurieuses ;
c) les fautes commises par l'esprit : la convoitise, la méchanceté et les vues fausses.
Pour que la responsabilité soit entière, il faut cinq facteurs. L'examen des facteurs indique si la faute est, ou non, entière.
La luxure
a) L'objet : une personne du sexe opposé autre que le conjoint. L'époux ou l'épouse de quelqu'un d'autre. Quelqu'un placé sous la garde de parents, ou ayant un lien de parenté avec soi-même, lorsque ce lien remonte à moins de sept générations. Une personne consacrée à la vie religieuse qui a fait vœu de célibat. De plus, l'union sexuelle avec le conjoint est interdite : à proximité d'un monument religieux, d'un temple, pendant la journée, pendant les périodes menstruelles, ou lorsqu'une femme est enceinte. Enfin les pratiques contre nature sont interdites.
b) Conscience de l'intention.
c) Accomplissement de l'acte.
d) Parmi les trois aspects de la passion, l'attraction prédomine ; cependant, l'aversion et l'aveuglement sont également présents.
e) L'acte est complet dès que la jouissance, due au contact, est acceptée.
Il y a luxure dans trois cas : d'abord si les rapports ont lieu avec une personne placée sous la protection d'un parent. Ensuite dans le cas de quelqu'un qui est déjà marié. Enfin lorsqu'il s'agit d'un religieux ou d'une religieuse.
Les fautes les plus graves sont : l'inceste, le viol de sa mère, surtout lorsqu'elle est devenue religieuse et arhat.
source : ICI


  • La question des rapports entre l'homosexualité et le Bouddhisme
La question des rapports entre l'homosexualité et le Bouddhisme apparaît pour la première fois dans un enseignement de Bouddha définissant les fautes monastiques susceptibles d'impliquer l'exclusion de sa communauté de moines. Il est ainsi écrit : "Si un moine pratique l'acte sexuel dans ce passage ( l'anus ), même si la pénétration ne dépasse pas la taille d'un grain de sésame, il est coupable d'une faute" ( Samantapâsâdika ). On peut noter déjà que l'interdit ne porte pas sur la sodomie en tant que telle mais sur le fait de la subir, et ce, dans le cadre du monastère. C'est là un fait précis qui est envisagé et que l'on doit donc garder en mémoire si l'on veut comprendre que, plus tard, on verra se développer des mœurs homosexuelles, sur le prototype grec, au sein même des monastères, et entre moines et novices ( non entre moines ). L'interdiction formulée par Bouddha n'est donc pas exclusive et ne peut en aucun cas être universalisée.....

... Il est vrai aussi que dans le cadre des pratiques de méditation, toute l'énergie physique et psychique des moines doit être orientée vers l'Éveil. Dés lors, la seule activité sexuelle - et même les pensées - sont autant d'obstacles sur le chemin. Le Sûtra du Filet de Brahma prescrit ainsi une totale chasteté pendant ces périodes. Le Zen, en tant que doctrine du Mahayana, s'appuie sur cette position pour justifier l'interdit, quelle que soit par ailleurs le mode d'expression sexuelle.

.. Dans le cadre bouddhique, l'homosexualité ne souffre donc d'aucun interdit universel et d'aucune condamnation de principe. Toutefois, il est important que chacun puisse faire son choix en conscience.....
source : ICI



  • Quelles étaient les idées du Bouddha sur l'homosexualité?
Selon ce que j'ai lu dans les suttas, le Bouddha n'a donné aucune indication que l'orientation sexuelle de quelqu'un ait quelque influence sur sa pratique spirituelle.
Les cinq préceptes, qui forment l'essentiel des bases d'une vie morale dans le Bouddhisme, encouragent l'abstention de "l'inconduite sexuelle", terme qui renvoie généralement à l'activité sexuelle entre deux personnes en dehors d'une relation à long-terme. Ça n'a rien à voir avec "l'orientation".

Le Bouddha s'est cependant montré assez dur à propos de la sexualité/la sensualité en général, puisque c'est l'une des plus puissantes expressions de l'envie insatiable et de l'attachement humains. Et l'envie insatiable -- la seconde Noble Vérité -- est une cause-racine de la souffrance humaine. Le Bouddha s'est montré très clair: si vous êtes authentiquement préoccupé de votre bonheur à long-terme, alors cela vaut la peine de réévaluer l'intérêt de s'engager dans des activités -- qu'elles soient hétérosexuelles, homosexuelles, ou non-sexuelles -- qui entretiennent vos envies insatiables:

Même dans la douleur,
vous devriez abandonner
les désirs sensuels
si vous aspirez
à une future sécurité contre l'esclavage.
Vigilant,
avec un esprit bien libéré,
touchez la libération parfois ici,
parfois là.
Un obtenteur-de-sagesse,
ayant accompli la vie sainte,
est dit être allé
au bout du monde, allé
au-delà.

Il est intéressant de remarquer que le Bouddha décourageait de façon explicite ses disciples -- hommes et femmes, à égalité -- à s'attarder sur leur identité sexuelle.

Source :
canonpali



  • À propos du terme "pandaka"
... le Bouddha propose (pour les laïcs) cinq préceptes moraux .... dont le troisième défend "l'inconduite sexuelle", terme au demeurant ambigu qu'un célèbre commentaire bouddhiste indien du IVe s., l'Abhidharma-kosa, détaille sous la forme de quatre interdits :
l'inconduite sexuelle viserait en l'occurrence les relations avec une femme interdite (une jeune fille, une femme mariée), par une voie interdite (la fellation, la sodomie), dans des lieux interdits (comme un temple) et dans un moment interdit (l'époque de la menstruation). Dans l'esprit du rédacteur, les voies interdites ne font pas directement référence aux relations homosexuelles qui sont donc pour ainsi dire ignorées.

On a longtemps glosé sur le sens du terme pandaka qui qualifie, dans le canon bouddhique, un individu qui ne peut postuler au rang de moine.
Le terme ambigu fut tour à tour traduit par eunuque, hermaphrodite voire par homosexuel par les différents traducteurs occidentaux.
L'exégèse montre qu'il s'agit d'une catégorie vague d'individus dont l'identité sexuelle psycho-corporelle demeure imprécise.
Buddhagosa, un grand commentateur bouddhiste du Ve s., range même les impuissants dans cette catégorie des pandaka.
Mais le rejet de ce type de postulant n'implique pas la condamnation des relations homosexuelles en tant que telles sur lesquelles les premiers textes bouddhistes restent étrangement peu diserts. Néanmoins on trouve bien, dans le long développement du bouddhisme à travers les siècles, quelques références scripturaires contre l'homosexualité.
Un texte bouddhique du début de l'ère chrétienne décrit ainsi une forme d'enfer où les homosexuels sont inexorablement attirés par des êtres de feu qui les brûlent de leurs étreintes.
Le Samantapâsâdika, un texte tardif attribué à Buddhagosa, précise enfin, après plusieurs siècles d'incertitude, que les moines ne sauraient avoir de relation avec des femmes, des hommes et des êtres asexués (les pandaka donc).
source : zen.viabloga




Homosexualité & Bouddhisme
L’Homosexualité dans le Bouddhisme n’est condamné par aucun texte (à l’exception évidemment des règles monastiques). Selon les textes l’Homosexualité doit être considéré de la même façon que l’ Hétérosexualité.

Il est vrai que dans certains pays bouddhistes en Asie certaines lois répressives demeurent mais celles-ci sont rarement appliquées car bien souvent ces anciens pays colonisés ont gardé des législations héritées de l’ empire britannique.
Historiquement dans les pays bouddhistes il n’y a jamais eu de persécutions homosexuelles.

Il est vrai que certains religieux bouddhistes expliquent qu’on doit utiliser les organes génitaux du corps pour l’usage auxquels ils sont destinés et proscrire tout usage non fonctionnel.

A cela je réponds comme la plupart des bouddhistes, que notre religion et philosophie de vie considère la sensualité dans sa globalité comme le sentiment sensuel, l’attirance, l’excitation, l’envie, le désir, la réalisation et l’obtention du plaisir sensuel. A partir de là, le Bouddhisme cherche à comprendre la démarche et le fonctionnement de cette activité sensuelle et peu importe qu’elle soit Homo ou Hétéro sexuelle, la pulsion est bien la même dans les deux cas.

Mais une chose est sûre en dehors qu’il existe quelques divergences pour les pratiques sexuelles, tolérées ou pas dans les diverses branches du Bouddhisme au sujet de l’Homosexualité, tous et toutes (bouddhistes pratiquants ou pas) sont d’accord que l’Homosexualité est une existence de vie à respecter et à admettre au quotidien.
source :ICI 



Pour les laïcs

On ne trouve pas de texte bouddhiste condamnant l'homosexualité. Le bouddhisme conseille une conduite sexuelle éthique. Le troisième des cinq préceptes (pañca-sila) concerne l'abstention de toute mauvaise conduite sexuelle et plus généralement de garder la maîtrise des sens (en pali, langue des textes Theravada: « Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami », qui peut également s'appliquer aux plaisirs des sens). Les cinq préceptes sont des règles de base pour la vie des hommes et femmes laïcs ayant pris refuge dans le Bouddha, le Dharma et la Sangha (voir: bouddhisme). L'homosexualité n'est donc pas (clairement) blâmée, la « conduite sexuelle éthique » est une expression générale, pour le bouddhisme l'essentiel est de ne pas s'engager dans des actions ayant pour conséquence la souffrance d'autrui ou de soi-même.
Dans les huit préceptes (attha-sila), le troisième est étendu à une interdiction complète de toute activité sexuelle.

Pour les moines
Le seul domaine où le bouddhisme aborde directement la question des pratiques sexuelles est celui des règles monastiques, qui concernent les bonzes, hommes et femmes, mais pas les adeptes laïcs : « Si un moine pratique l'acte sexuel dans ce passage (l'anus), même si la pénétration ne dépasse pas la taille d'un grain de sésame, il est coupable d'une faute ».



D'après A. L. De Silva2, dans le Theravada,

L'homosexualité doit être jugé de la même manière que l'hétérosexualité. Le cas de l'homme et de la femme laïcs où il y a consentement mutuel, où l'adultère n'est pas impliqué et où l'acte sexuel est une expression de l'amour, du respect, de la fidélité et de la chaleur humaine, ne contredit pas le troisième précepte. Il en va de même quand les deux personnes sont du même genre.
De même la promiscuité, la débauche et la négligence pour les sentiments d'autrui rendraient un acte sexuel incorrect qu'il soit hétérosexuel ou homosexuel. Tous les principes par lesquels nous avons l'habitude d'évaluer un rapport hétérosexuel permettent également d'évaluer un acte homosexuel. Dans le bouddhisme Theravada, ce n'est pas l'objet du désir sexuel qui détermine si un acte sexuel est incorrect ou pas, mais plutôt la qualité des émotions et des intentions impliquées.

Si le Dalaï Lama, et la doctrine bouddhiste, sont généralement très tolérants, cela n'est pas forcément le cas des sociétés imprégnées par le bouddhisme, qui sont souvent des sociétés « traditionnelles ». L'interprétation du troisième précepte peut ainsi être plus ou moins tolérante selon les lieux, les époques, et les écoles du bouddhisme.
source = wikipedia



Qu'est-ce que les bouddhistes pensent de l'homosexualité ?
Vous posez une question extrêmement intéressante. Il n'y a pas de réponse simple à votre question parce qu'en fait, elle appelle plusieurs niveaux de réponse.
Dans l'absolu, je voudrais rappeler que dans le bouddhisme il n'y a pas d'interdits. Je dirais qu'en outre, ce qui concerne la sexualité relevant du champs intime et strictement personnel, je ne vois pas comment un bouddhiste pourrait même imaginer poser un interdit ou faire des remontrances d'ordre moral sur cette question.

Bien entendu, pour les bonzes cette pratique n'est pas recommandée et ceux-ci évitent rigouresement de s'y adonner. Les bonzes prononcent des engagements de renoncement aux plaisirs sensuels, il ne s'agit donc pas d'un interdit, mais de l'engagement à un certain type de conduite exempte de relations sexuelles (cet engagement va beaucoup plus loin que ce seul aspect de la question). J'ai pu observer dans les temples les très nombreuses précautions pour éviter et bien évidemment contrôler l'irruption éventuelle de sensualité entre membres d'une même communauté (par exemple, on prend toujours sa douche avec un sarong autour de la taille, on ne montre pas son corps, etc...)

Pour les laïques, les conseils que donnent généralement les bonzes sur cette question, c'est que cette sexualité est une réalité, qu'elle existe et que chacun a le devoir d'assumer ses penchants du mieux possible pour lui-même et de tout faire pour être heureux avec cette sexualité particulière. Bien entendu, cet acte, s'il doit se produire, doit se faire le plus naturellement possible et dans le plus grand respect du partenaire. Le bouddhisme proscrit par contre sans équivoque la violence, la brutalité, les abus de toutes sortes.

Le bouddhisme n'a pas à proscrire l'homosexualité, parce que pour le bouddhisme c'est la question de la sensualité dans sa globalité qui est posée. C'est-à-dire, que c'est le sentiment sensuel, l'attirance, l'excitation, l'envie, le désir, la réalisation et l'obtention du plaisir sensuel, sont perçus comme un lien, un attachement, une dépendance. Le bouddhisme cherche d'abord à comprendre le fonctionnement de cette activité sensuelle (et peu importe qu'elle soit homo ou hétéro sexuelle, la pulsion est bien la même dans les deux cas), comment la sensation sensuelle naît, comment elle disparaît, comment le processus se développe. Ensuite, ayant compris ce processus, le bouddhisme va chercher à comprendre comment cette sensation sensuelle s'installe dans le schéma global du sujet, et ensuite comment cette sensation s'étant installée est un lien, un attachement et donc quelque part une souffrance (la ou les phases de non-plaisir, l'absence de plaisir, l'échec du plaisir, l'absence de l'autre, l'attente de l'autre, …). Enfin, le bouddhisme va chercher à trouver la meilleure formule qui permette au sujet qui le souhaite, d'échapper à l'attachement du plaisir sensuel non pas en l'interdisant, non pas en le niant, non pas en le dénigrant, mais en montrant son fonctionnement et sa place dans le sujet. Cette démonstration étant faite, le sujet devient plus à même d'exercer un meilleur contrôle sur ses désirs sensuels. Ce contrôle, on peut plus ou moins dire que pour une personne engagée fermement dans la voie bouddhique, c'est que tout ce que l'homme pense trouver dans la réalisation du désir sensuel, en fait, il ne le trouve pas, il ne dure pas, il s'estompe, et que le plaisir sensuel est, comme le reste, une illusion dans laquelle l'homme place beaucoup d'espoirs, qui ne sont jamais, jamais récompensés. Cette personne fermement engagée dans la voie bouddhique pourra alors laisser de côté cette illusion (et toutes les autres) pour se consacrer à la recherche de la libération...

(Vous avez bien compris que cette démarche se passe à côté du sentiment sensuel, qu'il ne s'agit pas de le remettre en cause, ni bien évidement le sujet chez qui il se produit. Il s'agit au contraire d'être pleinement présent dans ce processus et de " dire " ce qu'on a à " dire " (ou vivre ce qu'on a à vivre) en pleine connaissance de cause.)

Concrètement on trouve des textes expliquant qu'on doit utiliser les organes du corps pour l'usage auxquels ils sont destinés et proscrire tout usage " non fonctionnels ". Ces citations ont pu laisser penser à certains auteurs (généralement non-bouddhistes) qu'ils désignaient explicitement l'interdiction de l'homosexualité.....

Maintenant, il y a les sociétés et là c'est une toute autre histoire. De ce point de vue, il est assez mal vu d'être homosexuel dans de nombreuses sociétés qui ont le bouddhisme pour religion dominante. Il s'agit là plutôt de critères sociologiques qu'autre chose. En Thaïlande par exemple, les fils sont perçus comme devant contribuer à collecter des mérites pour leurs parents et l'homosexualité d'un enfant peut être perçue comme une possible remise en cause de cette logique. (j'ai pu observer combien les familles pouvaient aussi rester solidaires avec leur enfant, même si elles ne renoncent jamais complètement à le faire revenir à d'autres dispositions). En Chine, c'est plus dur encore, un enfant homosexuel, c'est un enfant qui n'offrira pas de descendance à la famille, descendance qui ne rendra donc plus hommage aux ancêtres, donc famille et nom amenés à disparaître. (Là, les enfants chinois dans cette situation sont soit contraints à se cacher, soit à s'exiler, soit à renoncer. L'action des familles peut être forte et virulente et peut conduire à des ruptures et répudiations).
source :geocities

  • BOUDDHISME
Le Bouddhisme n’impose pas de règles de vie stricte. Le bouddhisme, ouvre le monde à ses adeptes ainsi qu’à ceux qui y sont étranger. Profondément humaniste, c’est une religion qui tolère, accepte et ne réprime pas. Néanmoins, l’avis du Dalaï-lama sur la question est très important pour la communauté bouddhiste. Il déclare sur le sujet : « Comme le christianisme, le bouddhisme recommande d’éviter les relations sexuelles avec quelqu’un du même sexe. Mais, d’un point de vue social, cela ne pose pas de problème pour les gens n’ayant pas de foi particulière, du moment que les rapports sont protégés ».
Pour le bouddhiste, ce qui pose problème dans l’homosexualité est la question de la descendance car, un fils homosexuel ne donnera aucune descendance à sa famille.
source : buddhachannel


  • ou encore :
Les préceptes bouddhiques reposent sur trois principes fondamentaux : ne pas faire le mal, faire le bien et aider autrui. Il s'agit d'actualiser ces attitudes dans chacun de nos gestes, y compris dans notre vie sexuelle, mais cela n'implique aucun regard particulier sur l'homosexualité. Les expressions de nos désirs sont simplement fonction de causes et de conditions, D'un point de vue bouddhique, il n'y a donc aucune sexualité "naturelle" ou à l'inverse "contre-nature". Il y a simplement des gestes qui créent le bien et d'autres non


  • Approche psychanalytique :
Le troisième principe est d’éviter tout comportement sexuel irresponsable qui pourrait blesser autrui d’une manière ou d’une autre. Comme nous sommes enclins à de grande passions, le sexe est extrêmement chargé en énergie karmique et peut donc induire toutes sortes d’événement, notamment entraîner une nouvelle vie dans ce monde. Il faut don réguler cette activité avec toutes les précautions que nécessite une telle charge d’énergie. Comme l’a écrit le poète moine zen japonais du XIIIe siècle, Yoshida Kenko

" La passion de l’amour est enracinée très profondément sa vraie source est un grand mystère. Il y a des désir liés à chacun des sens ; tous ces désirs sau celui-ci peuvent êt e reconquis. Nul n’est exempt ; jeune o vieux, sage ou fou sont tous ses esclaves. C’est une folie terrible qu l’on doit craindre – cependant, c’est une folie que l’on ne peut reproche à personne. "

En matière de sexe, on peut dire que le bouddhisme n’est pas très positif (dans le sens de notre société contemporaine où la sexualité se "cherche" une certaine liberté). Dans le spectre des religions, le bouddhisme est le plus centré sur l’ascétisme, le corps étant vu comme un moyen précieux pour obtenir l'éveil, à l’opposé du judaïsme ou de l’islam qui cherche à intégrer la sexualité dans la vie mondaine et spirituelle. Les sutras bouddhiques parlent de manière très disparate de cet instinct si naturel, principalement parce qu’il est vu comme la principale cause qui induit les gens dans la vie de famille, vie qui offre peu d’occasions pour une pratique spirituelle soutenue.

Compte tenu du fait que le sexe envisagé par le Bouddha et ses disciples est principalement dans le cadre du mariage et uniquement dans un but de procréation, on peut se poser la question sur ce qu’auraient fait ces sages de la permissivité moderne à propos du sexe, hors mariage, sans idée obligatoire de procréation, et dans une optique de plaisir et de satisfaction émotionnelle. L’idée générale du message bouddhique est que si l’on veux vivre une vie spirituelle , il vaut mieux transcender le sexe.

Les bouddhistes modernes européens, tels que Alan Watts, cherchent aussi une intégration similaire. Comme CG Jung l’a souligné, spiritualité et sexualité ont toujours été " ennemies ", non seulement dans le bouddhisme, mais en général, et une réconciliation sera nécessaire. Étant donné que le bouddhisme est une religion dynamique et non dogmatique qui s’adapte aux situations, il se peut que cette " réconciliation " soit tentée, et probablement à l’ouest.

L’exception est bien entendu le Tantra qui, prenant le contre-pied, cherche à intégrer la sexualité, en fait il cherche à utiliser cette énergie pour atteindre l’illumination.

source : bouddhanalyse



  • Pour Elargir le sujet : Dossier "Homosexualité et Homophobie": ICI

lundi 27 août 2007

Les 4 paramattha dhamma ou les 4 vérités ultimes






Dans la méditation vipassana, on ne s'occupe pas des concepts, on s'occupe de la véritable nature des phénomènes, de la réalité, paramattha.

L'air qui est contenu à l'intérieur de l'abdomen et qui exerce une poussée vers le haut, la tension, la pression, tout cela, c'est paramattha, ce qui se passe réellement lorsque vous inspirez. C'est donc sur la réalité, la véritable nature des processus que vous devez vous concentrer, avec précision et pénétration.
C'est de la même façon que vous devrez procéder lorsque vous expirez. Vous devez essayer de ne pas vous attarder sur la forme extérieure de l'abdomen mais observer le lent et progressif mouvement, la vibration, le retrait de l'air au moment où vous expirez.
source : dhammasukha

Plan de ce message

1-paramattha et paññatti.
2-citta, cetasika, rupa, nibbana
3- Vérité Ultime et vérité conventionnelle
4-
Les quatre paramattha dhamma



paramattha et paññatti:

L’esprit au sens Bouddhique fait partie de la « réalité ultime ».
Dans le Bouddhisme, il y a deux réalités : paramattha (réalité ultime) et paññatti (réalité conventionnelle).

Du point de vue de la réalité conventionnelle on voit la forme des choses.
Si on dit par exemple : aujourd’hui je suis venu en voiture ou bien je suis venu en métro, c’est vrai selon la réalité conventionnelle. Ce n’est pas un mensonge. La réalité conventionnelle est celle des termes quotidiens comme : les animaux existent, les êtres humains existent, le moi existe. Quand les gens disent : « Il y a un moi qui est le même depuis l’enfance » c’est vrai, car c’est la manière conventionnelle de parler. Selon la réalité conventionnelle, il existe des personnes, des êtres qui se réincarnent.

La réalité ultime, elle, contemple toutes choses selon ses composants.
Le Bouddha donne l’exemple suivant : quand nous allons chez le boucher et que nous voyons des morceaux de bœuf, nous ne voyons que de la viande et pas le bœuf. Quand le bœuf est vivant et entier, tous les morceaux assemblés donnent une certaine forme que nous appelons bœuf. Seulement une fois qu’il a été abattu et décomposé en morceaux, ce n’est plus un bœuf, mais de la viande. C’est pourquoi on dit alors que le bœuf n’existe pas.
Dans le même sens, une voiture est composée de boulons de fer, de caoutchouc, en somme de matière. Une personne est composée de matière et d’esprit. L’endroit où vous êtes est composé de ciment, de bois, de verre - en somme de matière. C’est pourquoi on dit que la voiture mentionnée plus haut n’existe pas, la personne qui est venue n’existe pas, cet endroit n’existe pas.

Le moi n’existe pas, l’âme n’existe pas, les hommes n’existent pas, les êtres célestes n’existent pas, il n’y a pas de personnes, d’êtres qui se réincarnent.

Dans un sens ultime, il n’y a que de la matière et de l’esprit.
Ils sont au-delà de tout jugement de bien et de mal. Une personne par exemple, peut être décomposée en plusieurs "sous catégories" comme "le corps" "les membres""la chair""les os""l’eau""les particules solides""les cellules""les molécules""les atomes""les parties des atomes"
Mais il arrive un point où on ne peut plus disséquer ou analyser et ces unités là sont appelées les réalités ultimes.
Si nous voulons savoir ce dont le monde est vraiment composé, il faut étudier ces unités discrètes comme on dit en mathématique.

Tout comme on peut extraire de l’huile en pressant des graines de sésame ou des arachides, on peut extraire les paramattha (réalité ultime) de paññatti (réalité conventionnelle) par la sagesse et la compréhension.

La réalité conventionnelle disparaît lorsqu’on analyse avec la sagesse, mais la réalité ultime ne disparaît pas lors de cette analyse. Au contraire, nous pouvons y pénétrer de plus en plus profondément et elle reste toujours vraie, elle ne cesse pas d’exister.
Paramattha c’est ce qui existe certainement, sûrement, qui est profond, qui a de la force.




citta, cetasika, rupa, nibbana

Qu’est ce que l’esprit ? De quoi est il fait ? De quoi sont faites nos pensées ? Quelle est l’essence de notre esprit ?

Dans le Bouddhisme, l’esprit n’est pas un bloc, une chose mais un processus, une succession d’instants.
Chacun de ces instants s’appelle citta, unité de conscience. Elles ont les caractéristiques suivantes :

1 citta est conscient de l'objet sans jugement de valeur, sans perception, sans réflexion .

- citta pense

- citta précède, guide, tire les facteurs mentaux et la matière

- citta se perpétue sans interruption

- citta est généré par l'esprit et la matière d'une vie précédente

2- cetasika

citta c’est l’esprit pur comme de l’eau limpide contenue dans un verre. Viennent s’ajouter à cela ce qu’on appelle les cetasika ou facteurs mentaux. Ceux-ci sont comme des couleurs que l’on ajoute dans ce verre d’eau et qui lui donnent une qualité. Les cetasika – (facteurs mentaux ou concomitants mentaux) ont les caractéristiques suivantes :

- les cetasika s'appuient sur citta, ils ne peuvent exister sans citta.

- les cetasika diversifient le citta.

- les cetasika sont toujours associés aux autres citta. Il n'y a aucune citta qui existe sans cetasika. Cela veut

dire qu'il n'existe pas la conscience absolue la conscience pure etc. La conscience est toujours mélangée avec des facteurs mentaux.

- des exemples de cetasika sont : désir, aversion, ignorance, jalousie, amour, compassion, sagesse.

3- rupa

La troisième réalité ultime est la matière. Dans le Bouddhisme on la décrit comme suit :

- ce qui change au contact de conditions adverses comme la chaleur ou le froid et ce qui est influencé par les conditions adverses est ruupa.

Les quatre éléments se divisent en deux extrêmes sur une échelle. Par exemple :

La terre est le principe de la solidité, mais aussi de la mollesse.

L'eau est le principe de la fluidité, mais aussi de la viscosité.

Le feu est le principe de la chaleur, mais aussi du froid.

Le vent est le principe de la vibration plus ou moins intense.

4- nibbana

On dit que l’esprit, les facteurs mentaux et la matière sont composés (sankhata). Ils sont fabriqués par quatre facteurs qui sont le kamma ou l’action, l’esprit (citta), le climat et l’environnement (utu) et la nourriture(aahaaraa).

Par contre, le nibbana n’est pas composé (asankhata). C’est pourquoi il est appelé ‘’non devenu’’, ‘’non-fabriqué’’.

- le mot se décompose en : ni = sans et vaana = attachement. Le nibbana est atteint quand on a réussi à se

détacher de tous les objets du monde sensuel et donc c'est la fin de l'attachement.

- c'est la fin de toute souffrance

- c'est un état de paix

- le nibbana est la fin des renaissances

- le nibbana est propre au bouddhisme. Il a été redécouvert par le Bouddha et on n’en parle pas dans d’autres religions, bien qu’il s’agisse d’une entité réelle.....

sources : theravadasangha
+"paramattha et paññatti": centrebouddhique

Pour en savoir plus sur nibbana : lire ICI



Vérité ultime et vérité conventionnelle

Vérité Ultime :

Elle est constituée des 4 Nobles Vérité et de la Vérité Naturelle

1- les 4 Nobles vérité : déjà présentées ICI
2 - La vérité naturelle:

Qu’est ce que c’est la vérité naturelle ? C’est comme son nom, c’est la caractéristique de la chose, « le feu est chaud, l’eau est liquide, la pierre est solide, la terre tourne autour du soleil, l’eau est la composition de deux molécules d’hydrogènes avec une molécule d'oxygène (H2O) ; le désir, la colère, la haine, la vengeance, la jalousie… sont de mauvaises actions (mauvais karmas) ; l’amour, la compassion, la joie sympathique, l’équanimité sont de bonnes actions (bons karmas). En résumé, la vérité naturelle est la caractéristique de la chose visible ou invisible, tout le monde doit l’admettre. On ne peut pas refuser cette vérité. En conséquence toutes les lois biologiques, biochimiques, organiques, physiques, chimiques… C’est-à-dire toutes les lois universelles sont la vérité naturelle (vérité ultime) que Bouddha avait découvert cette vérité, non pas intellectuellement, mais en l'expérimentant sur lui-même par la méditation (s’éveiller), mais qui n’enseignait que la loi qui peut délivrer les gens de la souffrance et les rendre au Nirvana.

Vérité conventionnelle

Le nom commun ou propre qu’on donne aux choses visibles ou invisibles par leur définition ; exemple : la table, la chaise, la maison l’eau, le vent, Jean, Paul, etc. … ceux là sont les vérités conventionnelles.

Le jugement d’un acte qu’on fait, d’un sujet, d’un procès ; la valeur qu’on nomme aux caractéristiques de chose ; Exemple : cette opinion est juste, cette opinion est injuste ; le feu n’est pas bon, car il peut brûler, détruire les biens, la maison, la forêt. ; le feu est bon, car il peut cuire la nourriture ; la fleur est belle, la fleur n’est pas belle. Juste, injuste, bon, n’est pas bon, belle, n’est pas belle sont les vérités conventionnelles.

source : metta-kh




Les quatre paramattha dhamma


Remarque : La traduction ci après, du chapitre 1 de "Abhidhamma in daily life" de Nina Van Gorkom, a été effectuée par Sébastien Billard.


Il existe deux sortes de réalité : les phénomènes mentaux (náma) et les phénomènes physiques (rúpa). náma est capable d'expérimenter ; rúpa n'expérimente rien du tout. Ce que nous prenons pour le soi n'est en fait que náma et rúpa qui apparaissent puis disparaissent à chaque instant.


Le Visuddhimagga (ou "le chemin de la pureté", un commentaire du canon páli) explique (Ch. XVIII, 25) :

"Il est dit en effet :
On parle de char lorsque les pièces sont assemblées,
On conçoit communément un être quand les agrégats1 existent"

Ainsi, ce dont il est question dans ces centaines de sutta n'est que la combinaison du physique et du mental : on ne peut parler d'êtres ou d'individus.

On peut parler d'un "char" pour désigner l'assemblage de composants tels que roues, moyeu, timon, caisse... mais au sens ultime, quand chaque composant est examiné séparément, on ne trouve nulle part un quelconque char. De même pour la personne : on peut parler d'un "être" pour désigner l'assemblage des composants que sont les cinq agrégats d'appropriation (khandhá), mais si on observe chacun de ces khandhá, on ne trouve nulle part une base solide pour affirmer l'existence d'un - "moi". Au sens de la vérité ultime, il y a seulement des phénomènes physiques et mentaux. Celui qui voit les choses de cette façon possède la vision juste.

Tous les phénomènes à l'intérieur et à l'extérieur de nous ne sont que náma et rúpa qui apparaissent et disparaissent : ils sont impermanents. náma et rúpa sont des vérités ultimes, en páli : paramattha dhamma.

Nous pouvons expérimenter leurs caractéristiques quelque soit le nom que nous leur donnons ; nous ne sommes pas forcés de parler de náma et rúpa. Ceux qui ont développé la vision juste peuvent les expérimenter tels qu'ils sont réellement : impermanents et sans soi.

Voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser... tous ces náma sont impermanents.

Nous avons l'habitude de penser qu'il y a un soi qui accomplit ces différentes fonctions, comme voir, entendre ou penser, mais où est ce soi ? Est-il l'un de ces náma ? Plus nous connaissons les différents námet rúpa en expérimentant leurs caractéristiques, plus nous réalisons que le soi n'est qu'un concept : ce n'est pas un paramattha dhamma.

Les náma sont des phénomènes mentaux. Les rúpa des phénomènes physiques. náma et rúpa sont des réalités bien distinctes.

Si nous ne parvenons ni à les distinguer l'une de l'autre, ni à apprendre les caractéristiques de chacun, alors nous continuerons de les considérer comme étant le soi. Par exemple, la conscience auditive (entendre) est náma : elle n'a pas de forme, elle n'a pas d'oreille. La conscience auditive est différente de l'ouïe, mais elle a l'ouïe comme condition nécessaire. Le náma qui entend fait l'expérience du son.

L'ouïe et le son sont rúpa et n'expérimentent rien ; ils sont en cela différent du náma qui entend. Si nous ne réalisons pas que la conscience auditive, l'ouïe et le son sont des réalités différentes les unes des autres, nous continuerons de croire que c'est le soi qui entend.


Le Visuddhimagga (XVIII, 34) explique :

"En outre, náma n'a pas le pouvoir d'agir par lui-même : il ne mange pas, ne boit pas, ne parle pas et ne change pas de posture. rúpa n'a pas non plus le pouvoir d'agir seul, car il ne désire pas manger, boire, parler ni changer de posture. náma opère avec l'aide de rúpa, et rúpa avec l'aide de náma : quand náma désire manger, boire, parler ou changer de posture, rúpa mange, boit, parle ou change de posture."


Un peu plus loin, nous lisons (XVIII, 36) :

"Les hommes vont sur les flots en montant à bord du navire,
la collection mentale opère avec l'aide du physique.
Le navire va sur les flots grâce à l'action des hommes,
la collection physique opère avec l'aide du mental.
Le mental et le physique s'entraident
comme les hommes et le navire qui vogue sur les flots."

Il existe deux sortes de náma conditionnés : citta (la conscience) et les cetasika (les facteurs mentaux qui apparaissent en même temps que la conscience).

Ces náma apparaissent quand les conditions sont réunies pour ensuite disparaître.- Citta a la capacité de connaître ou expérimenter un objet. Chaque citta possède son propre objet, árammana en páli. Connaître ou expérimenter un objet ne veut pas forcément dire penser à cet objet. Le citta qui voit a le domaine visible comme objet ; cet instant de conscience (citta) est distinct des citta qui apparaissent par la suite, comme les citta qui connaissent ce qui vient d'être perçu et y pensent. Le citta qui entend (la conscience auditive) a le son pour objet. Même quand nous dormons, et en l'absence même de rêve, citta expérimente toujours un objet. Il ne peut exister de citta sans objet (árammana).

Il existe un grand nombre de citta différents, que l'on peut classer de plusieurs façons.

Certains citta sont dits kusala (bénéfiques, sains, habiles, kammiquement bons), d'autres sont dits akusala (pernicieux, nuisibles, malsains, malhabiles, kammiquement mauvais).

Les citta bénéfiques comme pernicieux sont des instants de conscience qui sont des causes : ils peuvent motiver des actes bénéfiques et pernicieux par le corps, par la parole ou par la pensée.

Certains citta sont le résultat d'actions bénéfiques ou pernicieuses : on les nomme vipákacitta. D'autres citta sont au contraire ni causes, ni résultats : on parle alors de kiriyacitta (citta non-kammiques, fonctionnels).

Les citta peuvent être classé en fonction de leur játi (littéralement "naissance" ou "nature").

Il existe quatre játi :
Kusala
Akusala
Vipáka (résultant du kamma)
Kiriya (ne produisant pas de kamma).

Kusala vipáka (résultant d'un acte bénéfique) et akusala vipáka (résultant d'un acte pernicieux) forment en fait un seul játi, le vipáka játi.

Il est important de savoir de quels játi citta relève. Nous ne pouvons mener une vie saine si nous prenons ce qui est akusala pour kusala, ou ce qui est akusala pour vipáka.

Par exemple, lorsque nous entendons des mots déplaisants à notre encontre, l'instant de conscience où nous expérimentons le son (la conscience auditive) est akusala vipáka, c'est à dire le résultat d'actions pernicieuses que nous avons accomplies. Mais l'aversion qui peut apparaître à l'instant de conscience suivant n'est pas vipáka, juste akusala. Il nous est possible d'apprendre à distinguer ces instants de conscience successifs en réalisant leurs différentes caractéristiques.

Une autre de façon de classer les citta est en fonction des domaines d'existence (bhúmi). Il existe plusieurs domaines d'existence. Le domaine d'existence de la sphère sensorielle (kámávacara citta) est le domaine de la sensualité, où s'exercent les différents sens : vue, ouïe, toucher, odorat, goût. En fonction des objets plaisants et déplaisants expérimentés à travers ces différents sens, des citta bénéfiques et pernicieux apparaissent. Il existe d'autres domaines d'existence où l'on ne fait pas l'expérience des sens.

Ceux qui cultivent samatha (la méditation de la tranquillité) et développent l'absorption (jhána) atteignent ainsi jhána citta, un domaine d'existence hors de la sphère sensorielle. Lokuttara citta (conscience supra-mondaine) est le plus haut domaine d'existence, puisque c'est le citta qui expérimente directement nibbána.

Il existe encore bien d'autres façons de classer les citta, et si l'on considère les diverses intensités de citta, cela fait encore plus de variantes. Ainsi, les akusala citta, qui ont leur racine dans lobha (l'avidité) dosa (l'aversion) et moha (l'ignorance) peuvent manifester différentes intensités, et motiver ou non des actions, en fonction du degré d'akusala.

De même pour les kusala citta. Il est utile de connaître ces différentes classifications, parce que de cette façon nous apprenons les divers aspects de citta.

Il y a au total 89 types de citta (ou 121, selon la classification retenue).

Si nous développons notre connaissance des citta, et si nous sommes conscients de ces instants de conscience lorsqu'ils apparaissent, alors nous aurons moins tendance à les prendre pour un "soi".

Cetasika est le deuxième paramattha dhamma, qui est náma.

Comme nous l'avons vu précédemment, citta expérimente un objet : la conscience visuelle a le domaine visible pour objet, la conscience auditive a le son pour objet, la conscience des pensées a la pensée pour objet.

Mais citta n'est jamais seul, il y a aussi les facteurs mentaux, ou cetasika, qui accompagnent chaque instant de conscience. Nous pouvons penser à quelque chose à un moment donné en ayant en nous de l'aversion, en ressentant du bien-être, ou avec de sagesse.

L'aversion, le bien-être et la sagesse sont des phénomènes mentaux qui ne sont pas des citta : ce sont des cetasika accompagnant différents citta. Il ne peut exister qu'un citta à la fois, mais il existe plusieurs cetasika (au moins sept) qui apparaissent et disparaissent simultanément avec citta.

Citta n'apparaît jamais seul. Par exemple, la sensation (vedaná en páli) est un cetasika qui apparaît avec chaque citta. Citta ne fait que connaître ou expérimenter les objets : citta ne ressent pas. Mais vedaná a la fonction de ressentir.

La sensation peut être agréable ou désagréable. Même quand nous ne ressentons ni plaisir ni déplaisir, il y a toujours la sensation : cette sensation est alors neutre, ou indifférente.

Vedaná est toujours présent : il n'y a pas un instant de citta sans sensation.
Quand par exemple la conscience visuelle apparaît, la sensation apparaît en même temps que cette conscience (citta). Le citta qui voit ne fait qu'expérimenter les objets visibles, on ne peut pas encore parler de sensation agréable ou désagréable à ce stade : la sensation qui accompagne ce moment de conscience est indifférente.

Une fois que la conscience visuelle a disparu d'autres citta apparaissent, certains pouvant être accompagnés de sensations désagréables. La fonction de citta est de connaître l'objet. Les cetasika partagent le même objet que citta, mais chacun a une fonction et une qualité qui lui est propre. Certains cetasika apparaissent systématiquement avec chaque citta.

D'autres n'apparaissent qu'occasionnellement.

Nous venons de voir que la sensation, vedaná, est un cetasika qui apparaît avec chaque citta. Le contact (phassa en páli) est un autre cetasika qui accompagne également chaque instant de conscience : phassa "contacte" l'objet pour que citta puisse le connaître. La perception, ou reconnaissance, (sañña en páli) est aussi un cetasika qui apparaît avec chaque citta.

Dans le Visuddhimagga (XIV, 130)

nous lisons que sañña a la fonction de percevoir :

"Elles ont toutes le caractère de percevoir et le rôle d'amener à reconnaître, dans l'avenir d'après le signe qu'il s'agit bien de la même chose, de même que les charpentiers reconnaissent chaque type de bois..."

Citta se borne à expérimenter l'objet, mais ne le note pas. Sañña note lui l'objet afin que celui-ci puisse être reconnu plus tard. A chaque fois que nous nous souvenons de quelque chose, c'est sañña, et non le soi, qui intervient.

C'est sañña qui par exemple se rappelle que cette couleur est rouge, que ceci est une maison, ou que ce son est celui d'un oiseau.

Il existe également des cetasika n'apparaissant pas avec chaque citta. Les akusala cetasika (cetasika pernicieux) apparaissent seulement avec les akusala citta.

Les sobhana cetasika2 (cetasika nobles, efficaces, bons, resplendissants) apparaissent seulement avec les sobhana citta. Lobha (l'avidité, l'attachement), dosa (l'aversion, la colère) et moha (l'ignorance) sont des akusala cetasika, qui apparaissent seulement avec les akusala citta. Par exemple, quand nous voyons quelque chose de beau, des citta accompagnés d'attachement pour ce que nous avons vu peuvent apparaître.

Le cetasika qu'est lobha apparaît avec cet instant de conscience. Lobha a pour fonction l'attachement, l'avidité. Il y a encore d'autres cetasika apparaissant en même temps que les akusala citta, comme la vanité (mana), les vues fausses (ditthi), la jalousie (issa). Les sobhana cetasika qui accompagnent les sobhana citta sont par exemple la générosité (alobha), l'amour bienveillant (adosa), la sagesse (amoha ou pañña). Quand nous sommes généreux, alobha et adosa apparaissent en même temps que les kusala citta. Pañña, la sagesse, peut également apparaître avec ces kusala citta, ainsi que d'autres sobhana cetasika. Les impuretés comme les qualités nobles sont des cetasika, elles ne sont pas le soi. On recense en tout 52 cetasika différents.

Bien que les citta et cetasika soient tous deux náma, chacun possède des Bien que les citta et cetasika soient tous deux náma, chacun possède des caractéristiques différentes.

On peut légitimement se demander comment les cetasika peuvent être expérimentés. Quand nous observons un changement dans citta, une caractéristique des cetasika peut être expérimentée.

Par exemple, quand des akusala citta accompagnés d'avarice apparaissent après que les kusala citta accompagnés de générosité aient disparu, alors nous pouvons observer ce changement.

Avarice et générosité sont des cetasika qui peuvent être expérimentés et qui possèdent des caractéristiques distinctes. Nous pouvons observer de la même façon le passage de l'attachement à l'aversion, ou celui de la sensation agréable à la sensation désagréable. La sensation est un cetasika que nous pouvons expérimenter, car il est parfois prédominant et qu'il existe différents types de sensations.

Nous pouvons expérimenter le fait que la sensation désagréable et différente de la sensation agréable, qui elle même diffère de la sensation neutre. Tous ces cetasika apparaissent avec citta pour disparaître immédiatement avec le citta qu'ils accompagnent. Si nous développons notre connaissance des citta et cetasika, alors cela nous aidera à voir les choses tel qu'elles sont vraiment.

Étant donné que les citta et cetasika apparaissent ensemble, il est difficile d'expérimenter leurs caractéristiques distinctes. Le Bouddha était capable de d'expérimenter directement les différentes caractéristiques des citta et cetasika, parce que sa sagesse était immense.



Nous lisons dans Les questions du roi Milinda (Livre III, chapitre 7,87)

que le moine Nagasena dit au roi Milinda :

- "Le Bienheureux a fait une chose difficile.
- Laquelle ?
- La chose difficile qui a été faite par le Bienheureux, c'est d'énoncer la distinction de tous les dhamma immatériels, psychiques, qui se trouvent dans un seul organe des sens : contact, sensation, perception, pensée, conscience.
- Donne-moi une comparaison.
- Si un homme sautait d'une barque dans la mer, prenait de l'eau dans sa main
et y goûtait, pourrait-il reconnaître l'eau du Gange, de la Yamuna, de l'Acivarati,
de la Sarabhu, de la Mahi ?
- Cela serait bien difficile.
- De même le Bienheureux a fait une chose très difficile en distinguant ces
dhamma."


Les citta et cetasika sont des paramattha dhamma (des réalités ultimes) ayant chacun leurs caractéristiques propres. Ces caractéristiques peuvent être expérimentées, peu importe le nom qu'on leur donne.

Les paramattha dhamma ne sont pas des mots, ou des concepts, ce sont des réalités.

Les sensations agréables et désagréables sont réelles, leurs caractéristiques peuvent être expérimentées sans que nous ayons besoin de les appeler "sensations agréables" ou "sensations désagréables".

L'aversion est réelle, et peut être expérimentée lorsqu'elle se présente.

En plus des phénomènes mentaux existent aussi les phénomènes physiques.

Ces phénomènes physiques (rúpa) représentent le troisième paramattha dhamma.

Là encore, il existe plusieurs sortes de rúpas3, chacun ayant ses propres caractéristiques. On compte quatre rúpa principaux, encore appelés grands éléments (maha-bhúta-rúpa en páli).

Ceux-ci sont :
L'élément terre, ou solidité (expérimenté comme dureté ou élasticité)
L'élément eau, ou cohésion
L'élément feu, ou température (expérimenté comme chaud ou froid)
L'élément vent, ou mouvement (expérimenté comme oscillation ou pression)

Ces grands éléments sont les rúpa principaux, qui apparaissent en même temps que tous les autres rúpa, ou rúpa dérivés (upádá rúpa). Les rúpa n'apparaissent jamais seuls, ils apparaissent en groupes ou unités.

Il y a forcément au moins huit sortes de rúpa apparaissant en même temps. Par exemple, à chaque fois que le rúpa température apparaît, la solidité, la cohésion, le mouvement et d'autres rúpa apparaissent simultanément. Les rúpa dérivés, eux, sont par exemple les organes sensoriels de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût, du toucher, et les objets de ces organes : le domaine visible, le son, les odeurs, les saveurs...

Diverses caractéristiques de rúpa peuvent être expérimentées à travers les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps et l'organe mental. Ces caractéristiques sont réelles puisque elles peuvent être expérimentées. Nous utilisons des termes conventionnels, comme "corps" et table". Tous deux ont la caractéristique de la dureté, qui peut être expérimentée par le toucher. De cette façon, nous pouvons prouver que la caractéristique de la dureté est la même, peut importe qu'il s'agisse d'une table ou d'un corps.

La dureté est un paramattha dhamma. Le corps et la table eux ne sont pas des paramattha dhamma, seulement des concepts. Nous croyons que le corps demeure et le prenons pour un soi, mais ce que nous appelons "corps" n'est que différent rúpa qui apparaissent puis disparaissent. Ce terme de "corps" peut nous éloigner de la réalité. Nous connaîtrons la réalité si nous apprenons à reconnaître les caractéristiques de rúpa quand elles apparaissent.

Citta, cetasika et rúpa apparaissent seulement quand les conditions sont réunies : ce sont des dhamma conditionnés (sankhára dhamma4 en páli).

La conscience visuelle ne peut apparaître en l'absence de vision ou d'objets visibles. Ces derniers sont des conditions nécessaires.

Le son ne peut apparaître que si les conditions nécessaires sont réunies. Et une fois apparu, il disparaît à nouveau.

Tout ce qui apparaît en dépendant de conditions disparaît une fois que les conditions ont elle-même disparu. On peut pourtant objecter que le son possède une durée. Mais en réalité, ce que nous prenons pour un son long, qui dure, n'est qu'une suite de rúpa se succédant les uns les autres.

Nibbána peut être expérimenté à travers le mental si l'on suit le noble sentier, c'est à dire le développement de la sagesse qui voit les choses telles qu'elles sont. Nibbána est náma.
Mais nibbána est différent des citta et cetasika, ces réalités ultimes qui apparaissent lorsque les conditions sont réunies pour ensuite disparaître.

Nibbána est une réalité non-conditionnée :
Nibbána n'apparaît pas ni ne disparaît. Les citta et cetasika sont des náma expérimentant des objets. Nibbána est un náma qui n'expérimente aucun objet, mais il peut être l'objet de citta et cetasika qui l'expérimentent. Nibbána est sans substance, il est dénué de soi : il est anatta.

Pour résumer, les quatre paramattha dhamma sont donc : Citta Cetasika Rúpa Nibbána


sources: zolag.co + s.billard. + dhammadana