le kamma de la Méditation

Par le vénérable Ajahn Sucitto (extraits)



Les deux "fonctions" de la méditation

(...) La fonction première de la méditation est une sorte de remède. On l’appelle « calmant », (samatha) : l’installation et le confort des énergies corporelles et mentales.

La seconde fonction est la vue profonde (vipassana) qui est plutôt une manière de regarder dans le corps et le mental devenus calmes et de voir ce qu’ils sont réellement. Les deux fonctions marchent ensemble : quand vous vous calmez, votre regard devient plus clair et comme vous voyez les choses plus clairement, l’agitation diminue ainsi que la confusion et les choses à régler. Et au moment où les deux processus prennent fin, le kamma cesse : l’expérience de nos forces intérieures – nos sensations et nos humeurs, nos attitudes et les souvenirs qui nous font vivre – peuvent trouver un endroit de résolution. L’agitation et la confusion peuvent s’arrêter.


Élargir la pratique de la méditation

Nous pouvons élargir la pratique de la méditation en agrandissant la conscience du corps quand il est assis, en marche, debout ou couché et également dans l’acte continu d’inspirer et d’expirer. Nous nous occupons ainsi des réalités fondamentales de la vie du corps.

Nous nous occupons ainsi des réalités fondamentales de la vie du corps. Cela nous donne l’opportunité de mettre de côté des questions plus personnelles, spécifiques ou d’actualité et de nous pencher sur quelque chose qui nous accompagne toute notre vie. (...)


Un mouvement dynamique de sensations, d’humeurs et d’impulsions

Ce qui est attaché ensemble comme « mon corps » et « mon mental » est en réalité un mouvement dynamique de sensations, d’humeurs et d’impulsions qui ralentissent, accélèrent et changent sans arrêt. Ces mouvements agissent mutuellement les uns sur les autres, les humeurs mentales émettent des éclairs et même des chocs dans le système d’énergies corporelles et vice versa.(...)

La dynamique des pulsions qui sous tendent nos comportements et les tendances qui en résultent sont appelées sankhara (en pali) « formations ou schémas » (...)


Moins de confusion grâce à la Méditation

Dans la méditation, les schémas deviennent plus clairs. Comme on stabilise l’énergie, il y a moins de confusion (...)

La plus grande partie de ce qui se passe n’est pas dans l’objet de méditation mais dans les énergies du mental qui médite. C’est là que l’agitation, l’intérêt ou la pesanteur du mental se font jour (...)


« Il y a trois canaux pour ces schémas actifs ou aboutissants ».

1- Celui pour le kamma mental ou émotif est citta-sankhara,

Il se réfère à citta notre sens affectif qui expérimente la signification et les sentiments et amène des réponses et des attitudes (..)

A cause de Citta, Nous sommes émus en termes de bonheur ou de tristesse. (..)
Nous décidons d’agir sur une pensée ou une impulsion. Tout ceci revient à former des schémas.
Nous décidons, nous sommes impliqués, nous agissons – ainsi, produisons du nouveau kamma, et des schémas qui en découlent – nous favorisons et développons des goûts qui deviennent « mon style, mes attitudes, ma manière de prendre les choses » (...)

Le sens du moi arrive très fortement quand nos sentiments sont déclenchés
Il y a une confusion, une accélération, une réaction si quelqu’un a dit ou fait quelque chose que je ne comprends pas vraiment.(..)
Tout cela est du kamma mental. Il peut être bon, mauvais ou moyen,

2- Le schéma pour le kamma verbal est vaci-sankhara qui engendre les pensées

Il y a dans cette dynamique, deux aspects : l’intellect examine un objet, puis formule un concept pour le nommer, c’est vitakka. (...)

Tout ce mécanisme est propulsé par une volonté de définir, de clarifier et de planifier. Ces résidus signifient que le mental est souvent surchargé de mouvements d’évaluation, de conception, de planification et de réflexion…

Nous pouvons être agités, absorbés par notre bavardage intérieur sans voir les choses en face, telles qu’elles sont. Ainsi, les formes verbales et leur dynamisme affectent le mental : nous sommes contents de nos pensées qui nous fascinent ou nous dépriment et par notre capacité de penser.

C’est ainsi que le kamma verbal nourrit le kamma mental et devient une source d’actions.

3- Pour finir, le schéma pour le kamma corporel est kaya-sankhara

le schéma de l’énergie corporelle qui s’appuie sur l’inspiration et l’expiration comme condition de base nécessaire

A cause de la respiration le corps, tout à son énergie (ou au repos), est un processus dynamique. Et sa vitalité (ou son manque de vitalité) nous enchante (ou nous déçoit). Ainsi, tout cela affecte citta, le mental affectif.

Par-dessus tout, c’est avec ce schéma que nous devons travailler le plus dans la méditation

Avec samatha, nous calmons et affermissons le cœur (...)
Quand nous soignons ces schémas, nous les contemplons avec la vue pénétrante : ce processus mental quand je le considère comme moi-même ou mien, cela me mène-t-il à la tension ou au stress ? Et comment cela est-il ressenti comme mien ? Parce que cette vue du moi est ce à partir de quoi nous agissons, c’est la base du kamma, et les résidus qui en résultent qui vont déterminer notre vie. (...)



Source : Lire cet enseignement en entier : Forestsangha
- Les titres des paragraphes ne sont pas dans le texte initial, je les ai ajouté pour en facilité la lecture

Foi et Dévotion dans le Bouddhisme Théravada

On a pour habitude de dire que dans le Bouddhisme théravada, la Dévotion, les rituels ont une place beaucoup moins importante que dans d'autres traditions.
C'est sans doute vrai, mais surtout en occident.

Dans le bouddhisme théravada à la "mode occidentale" et notamment lorsqu'il est enseigné par des laïcs qui ne sont pas reliés à une sangha, il n'y a plus aucune dévotion, aucun rituel ni de prise de refuge.

Parfois même, il ne reste plus qu'une simple "méthode" qui, sortie du contexte de l'enseignement du Bouddha, n'a plus grand chose à voir avec le "Bouddhisme".

Entre la seule pratique de la dévotion et l'absence totale de dévotion, il y a une voie médiane, une voie du milieu qui consiste à ne pas réduire la pratique du Bouddhisme à de simples rituels d'un côté, ni de la réduire à une simple "technique" de méditation de l'autre.

La voie du milieu enseigné par le Bouddha s'applique dans tous les domaines.

Kathy

Autres messages de ce blog :

• -Puja : Célébrer l'Eveil du Bouddha

• - Chants Rituels (pali/français)

• La Foi (Saddha)

Plan de ce message:

1) La dévotion au Bouddha
2) PUJA : un Enseignement de Ajahn Sucitto




1- LA DEVOTION AU BOUDDHA

La dévotion dans le bouddhisme a été un sujet controversé pour les érudits occidentaux.

S’il était depuis longtemps reconnu que certaines traditions bouddhistes comprennent de forts éléments de dévotion, on les interprétait généralement comme une évolution historique assez tardive, souvent en réponse aux besoins des laïcs.

Selon cette analyse, la tradition primitive était en majeure partie dénuée de culte dévotionnel et de rites.

Le Bouddha était un homme, non un dieu, et sa première communauté monastique ne voyait en lui rien de plus qu’un maître vénéré.

Dans cette perspective, même la pratique traditionnelle de « prendre Refuge » dans le Bouddha parti dans le nirvâna semble problématique, car il a disparu du cycle des renaissances et ne peut ainsi donner de Refuge à ses adeptes.

Quel sens, alors, ont donc les offrandes faites au Bouddha ? Quelle valeur pourrait avoir cet acte dans une religion où dépendre de ses propres efforts et réaliser soi-même la vérité sont si importants ?

La dévotion fait depuis longtemps partie du bouddhisme

S’il n’est guère possible de savoir exactement ce que les disciples des premiers temps pensaient du Bouddha, les témoignages des textes et de l’archéologie apprennent cependant que la dévotion fait depuis longtemps partie du bouddhisme.

La vénération des reliques et des images sacrées a joué un rôle essentiel, même dans les traditions soulignant avec insistance que le Bouddha Gautama fut un être humain qui, après sa mort, n’est plus en contact avec ses adeptes pour les aider.

Dans le Mahâyâna, où peut exister une interaction continuelle avec un nombre presque infini de bouddhas et de bodhisattvas coexistant, la dévotion est encore plus prégnante. Des bouddhas comme Amitâbha ont le pouvoir d’intervenir directement dans la vie de leurs adeptes fervents pour les libérer à leur mort des malheurs du samsâra.
Dans ce dernier cas, la confiance totale de l’adepte en le pouvoir de libération du bouddha remplit la même fonction que tient, dans les traditions bouddhistes mettant l’accent sur la volonté personnelle, l’effort pour surmonter l’attachement et l’illusion d’un soi. Les stratégies diffèrent, mais le but est le même : transcender l’amour-propre égotiste.


La dévotion bouddhiste comporte un idéal essentiel

La dévotion bouddhiste comporte un idéal essentiel : engendrer et rassembler du mérite en développant les états d’esprit appropriés et par des actes positifs, comme ceux indiqués pour les jours d’uposatha.

Des traditions considèrent que le Bouddha parti en parinirvâna ne peut ni recevoir d’offrandes ni intervenir dans la vie de ses adeptes. Mais elles cultivent aussi un sentiment d’obligation et de gratitude pour ce que le Bouddha fit pour ceux ci dans le passé. En réfléchissant à tout le bien accompli par le Bouddha et à l’excellence de ses actes, le disciple dirige son esprit vers un juste sentiment de dépendance envers celui qui, à travers d’innombrables vies d’abnégation, a atteint la perfection et permis aux autres de suivre ses pas dans la Voie du Milieu.

Extraits du livre : "Bouddhisme, art et philosophie, histoire et actualité"
Source : UBE

2- PUJA
Un Enseignement de Ajahn Sucitto

La puja est une offrande, une avancée, une activation de l’esprit

Nous commençons toutes nos journées par un puja. Nous célébrons ainsi l’Eveil du Bouddha. C’est un geste de louange et de reconnaissance. A la fin de la récitation, si nous maintenons l’esprit de puja et poursuivons l’acte d’offrande, nous faisons un yoga spirituel. Se contenter de réciter des mots et puis les oublier dès qu’ils s’arrêtent n’est pas un véritable exercice de l’esprit. Cela peut occasionner un petit sursaut d’énergie mais, si nous ne nous rappelons pas le sens des mots récités, nous abandonnons l’offrande et nous abandonnons l’esprit.

Peut-être allons-nous nous embourber dans des pensées, des perceptions et des sensations - pas tant en les saisissant qu’en nous laissant piéger par elles. Par contre, si nous prenons le temps de réfléchir aux paroles que nous récitons, à cet enseignement du Dhamma, nous réalisons qu’il nous encourage à engager tout notre coeur, notre mental et notre esprit.

C’est ainsi que nous activons les cinq facultés spirituelles (indriya), que nous les renforçons et que nous générons véritablement l’esprit d’Eveil. La première de ces facultés est la foi et le but-même de la puja est de développer cette foi. La puja est une offrande, une avancée, une activation de l’esprit.

La foi secoue la lourdeur de l’habitude

Dans notre pratique spirituelle, nous parlons beaucoup de la concentration et de l’apaisement du mental mais encore faut-il avoir l’attitude juste - l’élément de foi - avant de commencer à nous concentrer ou apaiser notre mental.

La foi secoue la lourdeur de l’habitude qui nous fait croire que nous respirons avec attention alors qu’en réalité nous sommes davantage dans un état de stagnation que de calme.

Le mental est peut-être tranquille, mais il ne s’agit pas de la tranquillité d’un esprit clair, ce n’est pas un calme plein de vie et de présence.

La foi nous rafraîchit, réveille l’énergie du coeur et nous donne une nouvelle perspective. Sans la foi, nous avons tendance à fonctionner à l’intérieur de vieux schémas psychologiques avec des images toutes faites de nous-mêmes, du temps et des lieux, avec toutes les humeurs et les attitudes qui y sont habituellement liées.

L’attention est simplement la capacité de garder quelque chose en esprit de manière objective. Mais si nous basons notre attention du point de vue de notre personnalité, si dans la méditation nous surimposons des attitudes par rapport à nous-mêmes, à nos défauts, nos besoins et nos limites, nous sommes dans la saisie - ou plutôt nous sommes saisis dans l’expérience du soi - de sorte que, quand nous nous asseyons en méditation, nous ne faisons que passer notre temps à confirmer l’existence de cette personne que nous croyons être.

Calmer le mental, pénétrer en nous-mêmes

D’un autre côté, si nous faisons une puja sans calmer le mental ni pénétrer en nous-mêmes, la foi ne peut pas s’ancrer.

Nous nous faisons plaisir, un point c’est tout. Sans ce rappel réfléchi du mouvement et de l’aspiration du coeur, l’expérience est vide de sagesse.

Nous nous y attachons, nous développons des théories ésotériques sur les énergies et la conscience cosmique. Au lieu d’utiliser l’attention pour développer la sagesse, nous nous attachons à des rituels et à des systèmes, ce qui représente un obstacle majeur à l’Eveil.

Ce manque de réflexion conforte une attitude mentale où la pratique de la méditation devient un rituel comme un autre, vide de sensibilité et que l’on n’intègre pas à son monde personnel.

La méditation peut ainsi devenir une façon de ne pas se relier véritablement aux choses et de ne pas faire pleinement l’expérience des pensées et des attitudes que nous sommes censés comprendre en profondeur avec sagesse. Du coup, nous ne sommes pas dans l’attention mais dans les fantasmes spirituels.

C’est au niveau du coeur que nous entrons en contact avec le Bouddha

Quelle est donc cette foi qui est censée s’éveiller ? Comment peut-elle être activée ?

Nous devons faire de la puja une offrande que nous dédions spécifiquement au Triple Joyau - au Bouddha, au Dhamma et au Sangha - et rester mentalement en éveil en utilisant et en stimulant les facultés spirituelles.

Cela peut se faire en se concentrant d’abord sur les qualités du Bouddha, en se rappelant son Eveil et les bénédictions qu’il nous a léguées - vraiment assimiler cela et voir comment notre coeur en est touché.

Nous pouvons aussi nous remémorer le Bouddha au moment où il a touché la terre, ce geste qui a apporté l’Eveil au monde, à la conscience. C’est un acte de compassion et de force. Cette évocation n’est pas une croyance qui limite l’esprit mais une façon de toucher le coeur.

C’est au niveau du coeur que nous entrons en résonance, en contact, avec le Bouddha. Le Bouddha est le coeur de notre pratique : qu’est-ce que le Bouddha aujourd’hui sinon un éveil au présent avec tous ses mystères et ses causes inconnues ?

Le Dhamma est une invitation

Et puis il y a le Dhamma, l’Honnêteté Absolue, qualité omniprésente, totale, unifiante et absolue qui s’applique à toutes les conditions, qu’elles soient douloureuses ou agréables, subtiles ou grossières, physiques ou mentales.

C’est une honnêteté que l’on nous encourage à développer et à réaliser par nous-mêmes. Il ne s’agit pas d’imaginer ni de devenir cela ; nous devons simplement nous ouvrir de façon à être honnêtes et vrais par rapport à ce que nous vivons.

Le Dhamma est donc une invitation, il nous accueille, il n’est pas lointain. Il a une qualité de bienveillance et d’ouverture. Il nous dit : « Je t’en prie, approche » et non pas : « Ne fais pas entrer ici ton mental pollué ! »

Ce « ehipassiko, opanayiko » est quelque chose dont nous pouvons tous faire l’expérience, nous en faisons partie ; c’est pourquoi il nous touche et active notre foi.

Nous sommes invités à nous pencher sur le Dhamma et à nous laisser porter par lui. Si nous pouvons approcher cette réflexion de notre coeur, nous nous ouvrons à un grand mouvement de l’esprit. Et puis il y a la foi dans le Sangha. Là se trouve le potentiel pour que l’expérience karmique spécifique, personnelle, que l’on appelle « moi » s’associe aux notions de valeur, de détermination et d’intégrité. Nous sommes invités à trouver notre autorité, à pénétrer dans notre vie humaine unique.

L’éveil de la foi est donc presque miraculeux.

Il nous donne l’occasion de faire l’expérience d’un état de plénitude, d’acceptation. Il nous offre cette forme d’épanouissement. La plupart des religions reconnaissent et évoquent l’esprit du Divin, le Sublime, le Brahma, l’Atman ou le Dieu Tout-puissant mais l’esprit pensant peut se dire : « Mais comment puis-je l’atteindre ? ».

C’est un mouvement de foi. Dans ce but, un rappel stimule la foi et l’énergie et, quand nous éprouvons la stabilité de leur force, nous reconnaissons que la simple aspiration d’être avec le Dhamma est le Dhamma. Elle est déjà cela. Si nous observons ce qui nous a amenés ici, nous pouvons nous demander : qu’est-ce qui nous fait souhaiter nous réunir pour une puja ou nous engager dans la pratique de la méditation ou prendre des voeux de moine ou de nonne ?

Qu’est-ce que c’est ? Nous pourrions nous dire : « J’ai envie de le faire » ou « Je ne me sens pas capable de le faire ». Ces attitudes et ces pensées sont l’interprétation de l’esprit qui part du principe qu’un « moi » régit notre vie. Mais il ne s’agit là que d’un point de vue dû à l’habitude. Nous ne sommes pas obligés de fonctionner toujours à partir de là car ce point de vue ne va pas nous mener bien loin ; il n’est qu’une création psychologique. Qui est né ? Qui meurt ? Qui peut s’Eveiller ? Oui, demandez-vous ce qui vous pousse à l’Eveil.

Cette impulsion est, en elle-même, un aspect de l’Eveil ; elle est un aspect essentiel du Dhamma ; c’est comme le potentiel d’Eveil qui cherche à se manifester.

Participer à une puja est une célébration, une reconnaissance et un contentement de notre aspiration. Nous sortons de notre histoire personnelle, de tout ce que nous croyons être, de nos idées sur ce qui se passera demain. Nous sortons de ce schéma où nous nous recréons une identité en fonction de nos défauts et de nos doutes. L’acte de foi est rafraîchissant, c’est un rappel, littéralement un « réveil » : nous cessons de fonctionner à partir de notre vieux mental habituel.

Un regard neuf

Nous pouvons alors voir les choses ordinaires d’un regard neuf.

Nous prenons conscience de notre corporéité, des sensations et des énergies contenues dans le corps. Nous pouvons considérer l’esprit pensant avec curiosité : comment est-ce que cela fonctionne ? Qui le fait fonctionner ? D’où viennent les pensées et les sensations ? Nous sommes généralement piégés par l’idée que nous sommes cela ou dans cela ou que nous devons arranger les choses, nous en débarrasser, les améliorer… nous aimons ceci mais pas cela, nous hésitons sur la conduite à avoir, essayons d’éviter ceci ou cela… ou bien nous tournons le dos à tout et partons à la chasse aux arcs en ciel.

Tout cela est dû à la croyance en un « moi ». Mais il est possible aussi de simplement observer qu’il y a une sensation, qu’il y a une conscience de la sensation… Alors, qu’est-ce que c’est ? Comment cette observation se produit-elle ? Qu’est-ce qui prend conscience qu’il y a observation ou que des pensées, des humeurs, des sentiments arrivent et qu’ils changent ?

La puja arrive avant tout système de méditation.

Elle nous secoue admirablement. C’est une célébration et un balayage pour établir et éveiller la foi, l’énergie et l’attention.

C’est alors que nous pouvons sentir quel thème de méditation sera le plus approprié, ce qui retiendra notre intérêt, si nous voulons aller plus profond dans l’observation du corps ou traiter une question d’ordre émotionnel.

Dans ce rappel à l’attention, l’esprit peut se porter sur les sensations de fraîcheur ou de chaleur ou encore sur la respiration, tandis que, avec une vision centrée sur le moi, notre forme physique n’est qu’un sac de viande. Quand on croit à la réalité du moi, l’esprit peut se contenter de recycler ses expressions habituelles, ses humeurs et ses sentiments, comme un vieux perroquet fatigué qui s’égosille sur l’épaule.

Mais nous pouvons le faire danser, le rendre actif. Nous pouvons rendre notre esprit vaste comme l’espace. La pensée est là-bas, pas ici, le sentiment est là-bas, il change d’instant en instant. Tout cela n’est qu’une danse de l’instant présent dans l’instant présent. C’est la puja de l’esprit. Pourquoi ne pas entrer dans la danse ?

La foi éveille l'énergie et nous donne l’espace et la perspective

Le Bouddha a été éveillé à partir des cinq khanda. Par exemple, pour ce qui concerne le sens des mots et les souvenirs, il a remarqué la façon dont ils nous touchaient, dont ils changeaient puis disparaissaient, en considérant nos pensées et nos impulsions comme des énergies qui émergent, lentes ou agitées.

Quand nous ne saisissons pas les agrégats, quand nous ne nous y accrochons pas, ils deviennent la base de la réalisation de la nature dansante et momentanée de l’expérience. Quand la foi est présente, elle éveille l’énergie et nous donne l’espace et la perspective à partir desquels travailler au lieu de nous laisser écraser par des habitudes obsessionnelles, des humeurs ou de la paresse.

Nous pouvons déplacer notre attention à la peau, aux os, au dos, à la tête, aux yeux et même à l’émergence d’une conscience de cette observation, une conscience qui se déplace et change en permanence. Nous pouvons porter un regard neuf sur ces choses, voir clairement combien elles sont changeantes et évanescentes. Nous pouvons ensuite retourner aux humeurs et aux énergies qui semblent nous piéger avec la capacité d’y travailler.

La foi et l’énergie nous donnent la possibilité de passer du mode réactif au mode réponse. Le mouvement d’énergie, l’étouffement ou le déséquilibre - que faut-il y apporter dans l’instant ? Nous abordons donc la méditation avec attention et un esprit d’investigation.

Tels sont les deux premiers facteurs d’Eveil ;

les voies qui mènent au Non-conditionné, parce qu’elles nous montrent que les choses changent, que rien n’est soi et que s’attacher aux pensées et aux sentiments est source d’insatisfaction. Ces trois signes nous serviront toujours de guides.

Si nous faisons l’expérience de l’insatisfaction, c’est à cause de l’attachement. D’ailleurs, on ne peut pas saisir les choses. C’est en essayant de nous en emparer qu’apparaît un « moi » frustré. Au contraire, avec le changement, il y a la vibration du ressenti, le mouvement de la pensée, le flux et le reflux des émotions et ainsi de suite. Ensuite vient la question : qu’est-ce qui remarque leur changement et qui peut rester avec cela - avec l’oeil qui voit et l’oreille qui entend - le coeur patient et la foi dans l’esprit ? Cette perspective est indépendante des circonstances et pourtant, en même temps, parfaitement applicable à ces circonstances.

Alors, pour le bien du monde,

nous pouvons pratiquer ces voies de l’esprit à l’intérieur de ce corps et de ce mental, dans le corps, le mental et les six sphères des sens. Quand ce monde dont nous semblons être le centre, ce monde de la conscience, des formes et des changements est passé en revue par l’esprit, quand l’esprit se déplace en lui, c’est un véritable délice, un lieu de réalisation, d’amour et d’infini. Pour y entrer, il y a l’offrande de la puja, une offrande qui embrasse les autres et nous.

Traduit par Jeanne Schut

( Sources : lerefuge- et anussati )

• D'autres enseignements de Ajahn Sucitto (et sa biographie) sur ce blog: ICI + LA

Le blocage de la pratique spirituelle

http://www.tigertemple.org/Eng/index.php

Enseignement de Ajahn Sucitto

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AU DELA DE NOTRE LIMITE



Un blocage lié à notre vie

Il arrive parfois que, pendant des périodes plus ou moins longues, nous soyons confrontés à un blocage dans notre pratique spirituelle. Il s'agit en réalité d'un blocage lié à notre vie, d'une fixation basée sur des présomptions erronées et/ou des sentiments non résolus.
Plus ce blocage est résistant, plus il représente un défi par rapport aux idées que nous avons sur nous-mêmes, sur notre pratique spirituelle, sur notre contexte de vie et sur notre entourage.
Nous faisons tous l'expérience de ce genre de situation de temps à autre, à divers degrés d'intensité.


Dans la pratique du Dhamma, tout blocage est une occasion d'apprentissage

Or, dans la pratique du Dhamma, tout blocage est une occasion d'apprentissage mais à partir d'une perspective éclairée. C'est une occasion de lâcher-prise où l'abandon de soi doit être soigneusement maintenu pour être efficace.

Nous ne nous rendons pas toujours compte de cette nécessité jusqu'à ce que ce blocage - se dérobant à notre tentative de nous en débarrasser ou de l'interpréter - nous conduise à une « limite ». Cette limite est la limite de notre soi, au-delà de laquelle toute certitude et toute illusion de contrôler les situations s'effondrent. Lorsque nous arrivons à cette limite, le mental s'en détourne généralement très vite : soit nous faisons autre chose, soit nous opérons un transfert.
Il y a transfert lorsqu'une circonstance ou un contexte est rendu responsable de notre malaise.

Ainsi cette impression de malaise est reportée sur la situation dans laquelle nous nous trouvons : « Il m'est impossible de pratiquer compte tenu de la façon dont je suis traité (ou perçu) par les autres ».


Le blocage peut sembler provenir de notre entourage

Le blocage peut donc sembler provenir de notre entourage : ce sont les autres qui ne se comportent pas comme ils le devraient, les autres qui ne sont pas suffisamment compétents. Notre orgueil estime pouvoir et devoir juger autrui. Mais cette tendance compulsive à juger et à comparer ne fait qu'engendrer plus de souffrance tout en croyant que cela est vrai et nécessaire.

Ceci est une indication que quelque chose de plus primaire est en train de se produire car la compulsion n'est pas un processus rationnel.


Un orgueil négatif

D'autres fois le jugement reste en circuit fermé : nous sommes dominés par l'impression que
nous sommes fondamentalement incapables, fondamentalement imparfaits.
C'est un orgueil négatif, un orgueil qui affirme : « Je suis cela, cette incapacité ». Ensuite le mental part dans tous les sens : « Eh bien, suis-je réellement ainsi ? Et si oui, que puis-je faire ? ». Il se peut que ce type d'agitation empire au point que nous nous sentions obligés de faire quelque chose pour nous sentir capable à nouveau, confortable à nouveau. Le blocage nous propulse dans des activités qui le justifient comme le « soi personnel ». La recherche de soi est une activité compulsive (sankhara) qui diffuse et disperse (papanca). Elle diffuse et disperse la conscience vers l'extérieur, sur les multiples qualités et défauts de personnes et de choses comme le Bouddhisme, les différentes lignées, les différentes pratiques spirituelles et ainsi de suite.


La conscience se disperse vers l'intérieur

Ou bien la conscience se disperse vers l'intérieur : nous analysons notre caractère, notre esprit, notre histoire, notre passé, nos défauts et nos qualités. Cela se transforme en quelque chose de dense et de rigide ; nous sommes sur la défensive, ce qui renforce notre besoin figé d'être quelqu'un qui est quelque chose.


Le blocage dans le cadre de la routine quotidienne

Le blocage peut aussi se manifester dans le cadre de la routine quotidienne. Le fait de rendre service selon un schéma habituel préétabli est parfois l'occasion d'une mise à l'épreuve : nous pouvons nous rendre compte que nous ne sommes plus aussi spontanés, que nous ne nous sentons plus au top niveau ou bien nous avons l'impression que notre potentiel de développement est limité.

Ces conditionnements nous amènent aux limites de notre soi individuel - et nous n'apprécions pas cela. Endosser des responsabilités peut nous amener à une limite d'incertitude quant à notre propre valeur : « Suis-je assez bon ? Assez compétent ? Les gens m'approuvent-ils ? » .


La pratique du Dhamma ne nous confère pas un statut

La pratique du Dhamma ne nous confère pas un statut ; elle est avant tout faite des devoirs et rôles qui s'y rattachent. En effet, c'est là que peut se produire une ouverture capitale et une réalisation pour toute personne qui atteint sa limite et réussit à cheminer au-delà.

C'est seulement là que le noeud de la fixation sur le « soi individuel » peut se défaire.
Les relations avec les autres peuvent aussi représenter un défi par rapport à qui nous croyons être. Ainsi, dans la vie du Sangha, il est important de maintenir un sentiment d'engagement envers les autres, envers un lieu, envers une routine, envers une pratique spirituelle même si cela ne correspond pas toujours à nos choix personnels ; et aussi de préserver la confiance et la foi en chacun, même si nous ne nous sentons pas toujours parfaitement à l'aise les uns avec les autres - il y a toujours un peu de gêne, d'anxiété, de dissonance, de souffrance ou autre. Mais en réalité, notre engagement n'est pas vis-à-vis des gens, d'un lieu ou d'une routine en tant que tels ; l'important est que cet engagement produise un effet de levier par rapport à notre façon de nous accrocher aux choses, notre besoin de faire fonctionner les choses « à notre manière ».

Cela nous amène à notre limite tout en exigeant que nous trouvions de nouvelles ressources, que nous devenions plus grands que nous-mêmes, plus grands que notre confort, notre bonheur, notre efficacité et notre intelligence. La limite est l'endroit où il est possible non seulement de prendre conscience de l'aspect limité des conditions intérieures et extérieures mais encore de nous détendre en quelque sorte jusqu'au-delà de nous-mêmes.


Ce Dhamma est basé sur le lâcher-prise et sur la claire vision

Ce Dhamma est basé sur le lâcher-prise et sur la claire vision que ce lâcher-prise constitue la voie et la réalisation - juste cela, la capacité d'être le lâcher-prise, l'ouverture totale. Et ce Dhamma est axé sur ce qui surgit à l'instant présent et non pas sur une immense masse de résistances et de conditionnements. Il est basé sur ce qui se présente ici et maintenant. Dans ce contexte, le blocage paraît constituer une plus grande entrave à franchir que tout défaut particulier, tout obstacle ou souillure, parce qu'il nie à la fois le sens du lâcher-prise et le sens du momentané. L'énergie utilisée pour s'accrocher aux choses ouvre un énorme fichier mental de données sur soi et sur les autres.

Ensuite on doit recourir à d'innombrables outils pour analyser et traiter tout cela. Mais si nous
laissons le blocage nous amener à notre limite, il devient difficile de poursuivre cette démarche mentale jusqu'au bout parce que la limite de notre soi individuel est un endroit où nous ne sommes pas capables de produire une stratégie cohérente et convaincante qui puisse nous maintenir à flot.


Nous pouvons devenir déstabilisés, irrationnels et irritables

Nous pouvons devenir déstabilisés, irrationnels et irritables. Cet état de fait constitue tout à la fois le péril du blocage mais aussi son avantage potentiel si l'on arrive à négocier avec lui. Le problème se présente ainsi : « C'est quelque chose avec quoi je n'arrive pas à négocier dans mon mode de fonctionnement habituel. Si je pouvais y arriver, je ne serais pas coincé ! ». Or, précisément, si cela pouvait être résolu par moi, cela ne serait pas ce qui va au-delà de moi. Ce qui est requis est un changement de direction et un changement d'énergie. Ensuite il peut y avoir une ouverture sur quelque chose de plus grand, de meilleur, de plus illimité que nos mécanismes propres.

C'est dans ce processus que nous grandissons et que nous trouvons la paix. Il s'agit d'un changement d'énergie. Normalement nous essayons de diriger notre pratique spirituelle : nous avons un objectif, nous nous engageons, nous faisons des choses, nous les accumulons, nous les mettons de côté - nous passons ainsi beaucoup de temps à diriger et à faire évoluer notre pratique. Ceci est bien entendu essentiel pour attiser une sorte d'ardeur ainsi que pour tempérer et affiner notre intention.

Nous pouvons utiliser plusieurs formes de pratique du Dhamma - comme la méditation, le service, la renonciation - qui servent d'une part, à nous sensibiliser à cette énergie investie à figer les choses, d'autre part, à la contrer. Ces pratiques produisent toutes de l'ardeur, de la foi, de l'engagement et de l'énergie. Elles établissent le contexte de bonté qui nous permet d'avancer, même lorsque nos efforts s'épuisent et que nous n'arrivons plus à nous faire avancer par nous-mêmes.

Nous voici donc arrivés à un point de blocage qui va exiger de nous un réel lâcher-prise de l'action pour juste faire place à la confiance, porter notre attention sur la vertu et prendre refuge dans notre propre intégrité plutôt que faire marche arrière ou nous pousser en avant ou encore nous éparpiller dans un transfert quel qu'il soit. Les pratiques préliminaires préparent le terrain et sèment la graine.


Nous ne sommes pas reliés à la réalité de l'instant

Ensuite, nous nous recueillons dans les qualités du dhamma qui s'épanouissent en nous sous forme d'une nouvelle croissance.
Les facteurs bloquants sont toujours fortement émotionnels et l'émotion est crédible. Ce qui est émotif a de l'énergie, captive et convainc par son pouvoir d'évoquer, de stimuler et d'inciter à la fabulation mentale. Mais à la longue cette émotion et toutes les productions qui en découlent sont figées dans et par leur propre intensité. Nous pouvons alors nous rendre compte que sous ces convictions et ces histoires, nous ne sommes pas « présents », nous ne sommes pas reliés à la réalité de l'instant. Nous portons beaucoup de choses, nous nous alourdissons, nous commençons à nous figer ou à figer notre contexte en quelque chose de maladroit.

C'est le moment d'enquêter : quelle est la voix derrière l'émotion ? De qui ou de quoi s'agit-il ? Nous pouvons ainsi nous rendre compte de ce qui affecte réellement le mental. Quand nous commençons à percevoir et à reconnaître que ce « soi personnel » n'a rien d'unique, qu'il est un simple objet du mental, une étape est franchie puisque c'est dans cette perspective qu'il faut pratiquer. Ce sujet, cette personne, devient alors notre thème de méditation. La méditation classique permettant de relâcher l'énergie qui produit le « soi personnel » est brahmavihara : la conscience s'absorbe à développer et approfondir une empathie de soutien vis-à-vis du « soi personnel » qui est placé dans un cadre où on lui souhaite du bien tout en reconnaissant qu'il souffre. Il y a là un changement dans l'intention et dans l'énergie.

De cette façon, nous changeons notre façon de nous connecter. Nous n'essayons pas de changer notre soi apparent ou manifeste ni même de le comprendre, mais nous l'utilisons comme centre de référence autour duquel nous établissons la sphère brahmavihara de bonté aimante et la sphère de compassion. Il y a de l'espace pour nous relier à notre impuissance ou à notre négativité parce que nous voulons purement et simplement offrir bonté et compassion.


Tenir le blocage dans sa dimension corporelle

Une autre possibilité est de tenir le blocage dans sa dimension corporelle. Les deux travaillent
ensemble : la dimension corporelle et la dimension de l'émotionnel, de l'émotivité. En même temps que le blocage, vous ressentez inévitablement une certaine tension dans le corps, des perturbations dans les énergies ou même une perturbation encore plus viscérale, plus physique que cela.

Apprenez à vous asseoir et à passer en revue votre corps avec attention et plus particulièrement à vous ouvrir. Le blocage détient un pouvoir magnétique, un pouvoir d'engluer. Le corps peut devenir rigide. Vous pouvez vous sentir attiré vers le haut dans la tête, avoir le ventre noué ou bien des parties de votre corps disparaissent du champ de votre conscience alors que d'autres endroits sont perçus plus intensément. Essayez alors d'opérer un « balayage » du corps avec une grande attention, comme si vous vouliez faire de la sphère du corps un endroit où cette énergie puisse trouver une place où se poser, au lieu d'essayer de vous en débarrasser. Agrandissez l'espace de la sphère corporelle.

Saisir les choses et nous y accrocher a pour effet de nous mettre sous tension, de nous contracter. Soyez donc plus vaste que tout cela. L'impact sensoriel, l'isolement et les relations difficiles avec Soyez donc plus vaste que tout cela. L'impact sensoriel, l'isolement et les relations difficiles avec l'extérieur nous incitent à demeurer confinés derrière la barrière de notre peau : c'est ainsi qu'a pu naître l'impression que nous sommes « dans ce corps ».


L'attention portée au corps doit être pratiquée autant à l'intérieur qu'à l'extérieur

Lors d'une retraite, nous pouvons souhaiter pénétrer davantage en nous-mêmes, mais l'attention portée au corps doit être pratiquée autant à l'intérieur qu'à l'extérieur : ressentir le corps comme une entité subjective mais aussi comme une coupons de l'extérieur et nous montons dans notre tête. Le résultat est une rétraction de la conscience en un état d'engourdissement qui chez certains peut devenir habituel. Beaucoup de gens vivent comme cela la plupart du temps. Le corps devient engourdi et maladroit, il perd sa grâce ; les attitudes mentales et les émotions se paralysent. Les gens deviennent rigides, incapables de voir les choses comme elles sont réellement.

La pensée latérale, l'aptitude à jouer, à regarder autour de soi, à être ouvert et spacieux - toute cette souplesse et cette agilité sortent du champ de la conscience. C'est pourquoi ramener la sensibilité complète au corps est utile parce que la conscience mentale est liée à l'expérience somatique.


Agrandissez et ouvrez votre corps délibérément de sorte que l'énergie puisse mieux circuler.

Lorsque notre conscience peut accéder complètement au corps physique, nous pouvons percevoir le moment où le stress se manifeste sur le plan physique. Dans l'attention portée au corps, il est important de veiller plus particulièrement aux articulations où il y a encore de l'espace qui peut se perdre.
L'élément espace dans le corps a trait, avant tout, aux petits espaces entre les articulations et les tissus.

Lorsque nous sommes tendus, tout ceci a tendance à se contracter. Dans ce cas, ouvrez les mains, étendez les bras, relâchez les épaules, détendez les mâchoires qui se contractent aisément, libérez l'endroit entre le crâne et le cou qui a tendance à se fermer, à se bloquer. Agrandissez et ouvrez votre corps délibérément de sorte que l'énergie puisse mieux circuler.

Des états émotionnels et cognitifs vont s'ensuivre : il peut y avoir un relâchement ou de la compassion ou encore de la clarté lorsque vous débloquez votre corps. Parce qu'il est conscient, le corps sert de terrain pour travailler sur des endroits difficiles et tendus et en cela il est relié à la conscience qui se manifeste dans l'esprit.

Dans la sphère de la bonté aimante et de la compassion comme dans la sphère du corps ouvert, les choses deviennent légères et libres. On est capable de vérifier le processus de pensée, de le ralentir ou de l'analyser. Ainsi, l'intention qui engendre le blocage peut se transformer.

Il se peut que l'on se soit engagé dans une certaine direction, que l'on ait certaines aspirations. Le problème ne vient pas du fait que nous engendrons une intention et que nous la dirigeons - ce qui joue un rôle majeur dans la pratique du Dhamma - mais que la qualité de volonté porte en elle ses aspects maladifs ou de détresse. Ainsi l'impatience et un certain besoin de succès, d'idéal et d'excellence accompagnent notre aspiration sincère.


Le Dhamma se dévoile au fur et à mesure

En tant qu'êtres non éveillés nous ne voyons pas que le Dhamma se dévoile au fur et à mesure comme un processus allant vers le « non soi » plutôt que comme une réussite personnelle. Et ce que le blocage représente vraiment, c'est la fin de notre capacité d'aller de l'avant, de faire marcher nos stratégies d'adaptation. Quand nous nous heurtons à ce point de blocage, nous ne pouvons plus utiliser notre volonté de la même manière.

Notre attention doit être redirigée sur le fait d'être présent à la situation telle qu'elle est ici et maintenant.

Comme l'a dit le Bouddha : « Les émotions dans les émotions, le mental dans le mental ».
Et là, étonnamment, dans cet état de contemplation non agissante, nous prenons conscience que l'attention est en elle-même une activité utilisatrice d'énergie.

L'attention est normalement quelque chose qui est tellement dirigée par la volonté que nous ne voyons pas qu'elle requiert de l'énergie. Et pourtant il en faut pour s'occuper de quelque chose, pour l'écouter et pour s'y concentrer. L'attention est quelque chose qui bouge autour d'un objet : elle le scrute, le survole, le redécouvre. Regardez ce morceau de bois ou bien pensez à quelque chose ou écoutez quelque chose. Observez comment votre attention évolue d'un moment à l'autre. Il se passe quelque chose, n'est-ce pas ? Voyez-vous de nouvelles facettes ? Vous regardez les choses de différentes façons, vous adoucissez votre attention, l'attention s'avance et scrute. Elle a son propre mouvement. C'est sankhara, une énergie active. Mais, si elle est bloquée dans un endroit, c'est alors l'attention qui nous aide, plutôt que le souhait de nous en sortir ou de comprendre.


Il convient d'accorder une pleine attention à la situation

Il convient d'accorder une pleine attention à la situation, de sentir, d'écouter, de retourner les choses jusqu'à ce que nous sortions de cet état de paralysie, de cette hostilité ou de ce schéma de comportement réactif qui nous incite perpétuellement à essayer de faire quelque chose pour que ça change. A la limite de notre capacité de produire et de faire, l'attention pure doit prendre la relève : il faut juste développer une pleine et entière attention.

En étant très attentifs nous découvrirons peut-être de nouvelles facettes à cet état complexe dans lequel nous met l'expérience de blocage et nous pourrons aussi être simplement attentifs au fait d'être attentif. Nous ressentons peut être de l'agitation, de la peur ou de l'incertitude, et il est possible que nous y associons toutes sortes d'histoires. Lorsque nous portons notre attention à cet état, nous constatons peut-être une sensation de chaleur liée à l'émotivité ou des mouvements, des symptômes physiques et des processus de pensée qui se manifestent en liaison avec le blocage; mais cette fois, grâce à l'attention, ces phénomènes ne nous engluent plus.


Arrivez à un état de conscience pure

Il y là une forme d'enseignement. Et puis si vous continuez à prêter attention et à lâcher prise, vous arriverez à un état de conscience pure. Cette conscience est comme un savoir calme qui ne juge pas, qui ne fait pas agir. C'est une sensation d'espace. L'expérience complexe de blocage est, à ce stade, vécue comme un dhamma, juste un canevas. C'est un canevas qui fait partie d'un plus grand canevas que j'appelle le « soi personnel ». Mais lorsqu'il est perçu comme un canevas, le « soi individuel » en est ainsi ôté et tout se débloque. Il y a alors une ouverture sur un espace qui est non-soi mais aussi intime et empathique.


Le blocage constitue un passage obligé pour enrayer l'orgueil

C'est ainsi que ce paradigme ou cette situation fâcheuse de blocage constitue un passage obligé
pour enrayer l'orgueil, les « je suis », « vous êtes », « je ne suis pas » et tous les jugements de valeur qui peuvent se manifester. Ce « soi individuel » est perçu comme un assemblage de dhammas qui surgissent puis retombent. Le blocage et la saisie peuvent nous amener au-delà - si nous arrivons à les ressentir, à les traiter avec l'attention, à les voir tels qu'ils sont.

Traduit par Patricia Rollier

source : lerefuge

La Marche Méditative ou méditation en marchant

J'ai longuement parlé de la marche dans le récit de ma retraite. Mais il s'agissait de mon expérience personnelle de la marche. Je vous renvoie au récit de ma retraite jour par jour.


Ci après des enseignements sur la Marche ou Marche Méditative ou encore la Méditation en marchant. On parle aussi de La pleine-conscience de la marche







Plan de ce message

1)La pleine-conscience de la marche selon Ajahn Sucitto

2) Instructions pour la méditation en marche (méthode Mahasi)

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1)La pleine-conscience de la marche, selon Ajahn Sucitto


Pour pratiquer la pleine conscience de la marche, il nous faut un espace ouvert.
Idéalement nous devrions essayer de trouver un espace long d'une vingtaine de pas, mais dans une maison nous aurons probablement à tourner en rond, à marcher autour d'une chambre, plutôt que de faire des allers et retours.

Nous devons faire du mieux que nous pouvons lorsque nous sommes à l'intérieur, mais s'il y a un jardin ou une route nous pouvons en tirer parti.

Cela peut rendre les voisins complètement fous, tant ils pourront se demander ce que nous pouvons bien fabriquer, concluant en général que nous avons perdu quelque chose !

Parce que, ce que nous faisons lorsque nous pratiquons la méditation en marchant, c'est de se tenir debout, et puis de marcher droit devant pendant une vingtaine de pas, ensuite, de stopper, se tenir debout immobile, se retourner et repartir dans l'autre sens - et nous continuons à faire cela, marcher dans un sens et en sens contraire.

Lorsque nous marchons nous gardons notre regard, l'attention des yeux légèrement pointée vers le sol devant nous, disons à environ deux trois mètres, de sorte que la tête est toujours très légèrement penchée vers le bas.
Plutôt que fixer notre regard sur quelque chose en particulier, nous ne faisons que rassembler notre attention ; c'est assez important parce que si nous ne faisons que regarder tout ce qui se présente autour de nous alors il se peut que nous devenions distrait.

Ce qui se passe dans la méditation en marchant, c'est qu'il y a de toute façon tant de choses qui traversent l'esprit qu'il est très utile d'apprendre à seulement maintenir son regard légèrement fixé, ne regardant rien en particulier.
Lorsque nous marchons, dans un sens et dans l'autre, nous remarquons très rapidement que lorsque nous voyons les choses défiler, l'esprit s'en saisit : « Oh, regarde cette fleur, cet oiseau… », de même avec l'ouïe, la réflexion ou la sensation ; mais l'idée est de maintenir une position centrale afin que les choses ne fassent que passer par cette position centrale de la marche.


Fixer notre attention sur les sensations qui traversent les pieds

Pour élever un peu plus l'attention, nous essayons généralement de la fixer sur les sensations qui traversent les pieds lorsque nous avançons dans la marche. Comme avec la méditation sur la respiration lorsque nous faisons « j'inspire, j'expire », avec la marche, la sensation est dans le pied, le pied gauche touche le sol, puis le pied droit touche le sol.

Ainsi ce rythme agit comme une sorte de ligne de base, ou un thème sous-jacent, auquel nous continuons à nous référer, y ramenant sans cesse notre attention, à travers le domaine changeant de notre conscience perceptive.

Alors, quand nous arrivons au bout du couloir nous restons immobile, en essayant d'étendre notre perception de la plante des pieds jusqu'en haut du crâne, de sorte que nous puissions nous représenter comme un poteau ou un arbre, ou comme le corps entier debout, afin que le corps entier soit attentif.

Nous fermons les yeux, inspirons et expirons quelques fois, ressentant ce que cela fait de se tenir debout immobile. Puis nous faisons demi-tour et marchons en sens inverse. Nous nous arrêtons à l'autre bout du couloir, restons immobile, nous faisons deux ou trois respirations, nous nous retournons et puis nous repartons en sens inverse ; en restant détendu durant tout ce processus.

L'esprit ira, en apparence, courir d'un bout à l'autre de la pièce, mais au lieu de penser qu'il court d'un bout à l'autre de la pièce, mieux vaut penser que c'est la pièce qui court d'un bout à l'autre de notre esprit - il faut seulement le laisser courir comme il veut - et rester centré, en paix avec ça ; et puis contempler et noter l'expérience du changement en tout cela, le flux en tout cela.


Une claire compréhension peut être atteinte

Une claire compréhension peut être atteinte en réfléchissant, en considérant, et il y a quatre voies pour y arriver.

- Premièrement, il y a la compréhension claire de votre objectif.

Ainsi par exemple quand vous vous asseyez pour méditer, notez juste quelle est votre intention. Ceci peut ne pas être très agréable à faire. Vous pourriez penser : « Bon, je crois que ça a l'air d'être une bonne idée à cette heure-ci », ou « il est sept heure trente ».

Mais si vous n'êtes pas clair sur votre intention alors, dans un sens, l'esprit n'est pas pleinement attentif, et les choses sont faites d'une manière banale.

On peut sûrement faire comme ça avec la méditation, ça peut devenir seulement quelque chose que l'on fait, sans savoir vraiment pourquoi, sans savoir ce que l'on est en train de faire.

Cela ne veut pas dire que vous avez besoin de faire une analyse intellectuelle de vos motivations, mais que vous devez juste éprouver l'objectif qui est en jeu lorsque l'on s'assoit pour pratiquer la méditation. Il se peut que surgisse l'impression de vouloir regarder ce que l'on est en train de faire, et d'être attentif à ce que l'on est en train d'entreprendre et là où on veut en venir - une sorte d'impression que l'esprit s'oriente d'une manière particulière vers la vigilance.

Ceci peut aussi nous aider à considérer ce sur quoi nous devrions fixer notre attention, ce qui est important parce qu'il se peut que parfois nous fixions notre attention sur certaines choses pour ne pas être conscient de ce qui est en train de se passer.

Nous pouvons essayer d'utiliser la méditation comme un moyen de se boucher l'esprit, peut-être en se fixant sur la respiration comme une façon de refuser d'être conscient de la culpabilité ou de la peur.

Nous pouvons faire de la méditation un moyen de supprimer les choses qui devraient en fait être remarquées et approfondies ; ainsi, au lieu de regarder l'état mental dans lequel nous sommes, nous ne faisons que regarder une expérience physique, alors qu'en fait ce qui serait plus cohérent ce serait de regarder notre état mental.

Donc, nous devons regarder notre perception du but : souhaitons-nous comprendre, ou tentons-nous d'éviter quelque chose ?

- Une autre base pour une claire compréhension est de regarder le domaine ou le lieu.

Cela se réfère à l'endroit où vous placez et maintenez votre attention : allons-nous contempler le corps, la sensation, le mental, ou quoi d'autre ? Et ainsi tirer une pratique de ce domaine qui permette de faire l'expérience de processus corporels ou mentaux à travers un certain degré de temps et d'énergies… ça signifie, savoir sur quoi se fixer, et comment s'y maintenir. Et au cours de ce type de pratique, les habitudes mentales vont faire remonter toutes sortes de difficultés qui vont permettre de tester notre habileté.

Ces obstacles constituent des choses que nous pouvons regarder en pleine conscience, de sorte que le déroulement de la pratique doit permettre de faire ressortir les peurs et les inquiétudes, doit permettre d'harceler les pensées et les états d'âmes que nous avons - pour ouvrir la boite de Pandore de l'esprit et en laisser sortir des choses qui puissent être examinées, qu'il puisse être noté et observé de quelle manière ces choses surgissent et cessent.

Cela rend nécessaire de rester dans un type de méditation qui permette de voir de façon détendue et objective des aspects de la conscience que nous tentons d'habitude soit de travestir soit de réprimer.

Cela nous permet de les laisser aller. Rester à l'intérieur du domaine signifie que l'on demeure dans l'expérience directe, plutôt que dans des interprétations conceptuelles.

Alors un type de compréhension se manifestera qui permettra au coeur de trouver la paix, plutôt que des explications, ou des critiques ou de la spéculation. C'est ce que signifie trouver le bon endroit, le bon domaine, la bonne fondation comme base d'une compréhension claire.

- La troisième base est l'adéquation:

L'adéquation de l'objet de méditation - trouver un objet qui apportera les bons résultats.

Ainsi, par exemple, peut-être n'y a-t-il aucun intérêt à se fixer sur la respiration si vous êtes très fatigué - vous allez juste vous endormir ; ce n'est pas non plus très judicieux si l'esprit est très agité, parce que ce ne sera tout simplement pas réalisable.

Dans une telle situation il est préférable de trouver un objet de méditation tel que les sensations de la main, ou les sensations de la tête ou du corps, ou juste la posture corporelle.

Avec le manque sexuel, mieux vaut contempler le corps dans ses parties constitutives et ses formes élémentaires ; avec la rancune et l'aversion il faut réfléchir aux maux personnels que de tels états provoquent, et s'exercer à élargir son point de vue.

De tels exercices libèrent l'énergie mentale vers des objectifs plus profonds.

Dès lors, ce qui est adéquat en terme d'objet de méditation ou en terme d'effort signifie qu'il est possible à travers la méditation de mobiliser l'effort adéquat qui, ni ne vous épuisera, ni ne
vous fera forcer, mais qui sera suffisant pour que votre esprit s'y applique en toute pertinence.

- Et la quatrième considération, qui dans un sens couvre les autres, est d'être lucide, de comprendre clairement les états du mental.

En d'autres termes, d'en faire l'expérience en eux-mêmes et pour eux-mêmes et non comme des aspects de la personnalité.

C'est assez piégeant.

Cela amène souvent, en premier lieu, d'en finir avec la question de savoir pourquoi nous prenons si personnellement les énergies et perturbations du mental.

Sur quoi basons-nous notre estime de soi ? Qu'avons-nous été entraîné à penser, ou conditionné à ressentir ? Ces programmes et messages sont-ils créés ou possédés par notre personnalité - ou est-ce l'inverse ?

Cela n'engage pas à une dénégation de la personnalité, mais seulement à noter qu'il s'agit de l'agent plutôt que de l'auteur de nos vies. Si vous avez de l'amour-propre vous éprouvez aussi de l'auto-aversion.

Ainsi, il y a toujours la nécessité de garder un angle de vue clair et frais sur ces choses.

Nous pouvons commencer par utiliser un objet de méditation adéquat, tel que la respiration - la totalité de la respiration - inspirer et expirer en notant ce qui se passe.

Nous pouvons nous sentir heureux, calme, abasourdi, agité ; et alors, si nous pouvons en fait juste maintenir la pleine conscience qui note ces expériences mentales qui vont et viennent, alors tout est bien et bon.

Néanmoins, si après quelques tentatives nous ne réussissons pas à garder notre sens de l'équilibre, alors il nous faut changer et trouver un autre objet de méditation, tel que la seule écoute de la sonorité du mental, ou la fixation sur un autre aspect du corps.

Source : lerefuge








2) Instructions pour la méditation en marche (méthode Mahasi)


Dans la méditation Vipassana, le principe de base consiste à observer tout ce qui se présente, au moment même où cela se présente, à être conscient de ce qui se passe dans l’instant présent. C’est vivre dans l’instant présent.

Lorsque le méditant marche, il doit être conscient de tous les mouvements successifs faisant partie du processus de la marche, depuis le moment où il lève le pied, jusqu’à ce qu’il le repose.

Essayez de marcher le plus lentement possible comme si vous transportiez un bol plein d’eau, sans regarder vos pieds.

1ère phase : Pas droit-Pas gauche

Le dos est droit, sans tension, les mains jointes dans le dos ou devant soi, les yeux baissés, le regard est dirigé vers le sol à environ 2 mètres devant soi.

Commencez par noter mentalement et silencieusement « debout-debout », puis « intention de marcher-intention de marcher ». En avançant la jambe droite notez « pas droit », et en avançant la jambe gauche notez « pas gauche ».

Marchez sans chaussures sur une ligne droite d’environ 3 ou 4 mètres. Une fois arrivé au bout, notez mentalement « arrêter-arrêter » et « debout-debout », puis « intention de tourner- intention de tourner », ensuite « tourner-tourner », « debout-debout » et recommencez à noter les mouvements du pied « pas droit » « pas gauche ».

La note mentale et le mouvement du pied doivent être synchronisés, c’est-à-dire que vous devez commencer à noter mentalement « pas » dès que vous commencez à lever le pied droit, et « droit » dès que vous commencez à poser le pied droit au sol.


2ème phase : lever-poser

Après une vingtaine de minutes, si vous réussissez bien à noter le mouvement des pas, passez à deux notes par pas.

Le dos est droit, sans tension, les mains jointes dans le dos ou devant soi, les yeux baissés, le regard est dirigé vers le sol à environ 2 mètres devant soi.

Commencez par noter mentalement et silencieusement « debout-debout », puis « intention de marcher-intention de marcher ». En levant le pied droit notez « lever », et en baissant le pied droit notez « poser », puis en levant le pied gauche notez « lever », et en baissant le pied gauche notez « poser ».

Marchez sans chaussures sur une ligne droite d’environ 3 ou 4 mètres. Une fois arrivé au bout, notez mentalement » « arrêter-arrêter » et « debout-debout », puis « intention de tourner- intention de tourner », ensuite « tourner-tourner », « debout-debout » et recommencez à noter les mouvements du pied « lever » « poser ».


3ème phase : lever-avancer-poser

Après encore une vingtaine de minutes, si vous parvenez bien à coordonner la note mentale avec le mouvement des pas, passez à trois notes par pas.

Le dos est droit, sans tension, les mains jointes dans le dos ou devant soi, les yeux baissés, le regard est dirigé vers le sol à environ 2 mètres devant soi.

Commencez par noter mentalement et silencieusement « debout-debout », puis « intention de marcher-intention de marcher ».

En levant le pied droit notez « lever », en avançant le pied droit notez « avancer » et en baissant le pied droit notez « poser ». Puis en levant le pied gauche notez « lever », en avançant le pied gauche notez « avancer » et en baissant le pied gauche notez « poser ».

Marchez sans chaussures sur une ligne droite d’environ 3 ou 4 mètres. Une fois arrivé au bout, notez mentalement » « arrêter-arrêter » et « debout-debout », puis « intention de tourner- intention de tourner », ensuite « tourner-tourner », « debout-debout » et recommencez à noter les mouvements du pied « lever » « avancer » «poser ».


Remarques

Vous pouvez faire jusqu'à 6 ou 7 notes mentales ( voir le récit de ma retraite)



Les bénéfices de la méditation en marche


La marche méditative renforce l’énergie, stimule la circulation, ravive les muscles, facilite la digestion et développe une concentration profonde.

La marche méditative est à pratiquer avant la méditation assise. Étant complémentaires, les deux méditations doivent être de durée équivalente.

Au moment où vous passez de la méditation en marche, à la méditation assise, ou vice-versa, veillez à maintenir la continuité de votre attention. L’attention constante engendre une profonde concentration. Grâce à une profonde concentration vous pourrez réaliser la nature intrinsèque des phénomènes physiques et mentaux. Cette réalisation mène à la cessation de la souffrance.


Source: vipassanasangha

La respiration pendant la méditation.

Ci après, des enseignements de Ajahn Sucitto

• Biographie et un autre enseignement de Ajahn Sucitto: La méditation est une profonde activité de transformation : ICI

Plan de ce Message:

1) La respiration pendant la méditation

2) Conseils pour la méditation




1) La respiration pendant la méditation:


Pendant la pratique de la conscience de la respiration (anapanasati) vous passez par tous les schémas pour réaliser la liberté, ce que nous pourrions appeler « le sans-schéma ».

Les schémas de mental, de la parole et du corps sont tous utilisés dans le processus de la méditation.
C'est-à-dire que quand vous vous installez dans la position assise, vous modérez votre capacité de parole en mettant votre attention sur l’inspiration et l’expiration, pour être clair et pour vous y tenir solidement pendant toute une inspiration et pendant toute une expiration – cela a un effet certain sur le mental pensant.

Je peux penser beaucoup, beaucoup de choses pendant une inhalation. Mais, rester vraiment sur une inhalation et ne faire que cela, c’est un entraînement pour calmer et tranquilliser le mental pensant.

Alors, comment faisons nous cela ?

Nous pouvons utiliser un mantra comme « Bouddho »
En pensant « Boud » en inspirant et, en laissant le son de cette syllabe s’étendre tout le long du processus corporel.
Puis, la même chose avec « dho » à l’expiration.

Ou nous pouvons avoir une pensée en nous demandant : « comment puis-je savoir que je respire ? » Et alors, évaluer l’expérience de la respiration telle qu’elle se produit réellement.

Nous pouvons garder ce sens d’investigation focalisée.
Cela ne demande pas beaucoup de réflexions mais une pensée pleine. Nous sommes sérieusement en train de considérer quelque chose, en train de l’écouter, de l’attraper. Où est-ce maintenant ? C’est dans la poitrine, quelque chose qui gonfle, qui serre et disparaît.

En cela, nous sommes réellement avec ce qui se passe et l’enregistrons.
C’est du kamma adroitement conçu parce que cela clarifie le mental mais aussi le calme. Si vous faites cela vous ne pensez pas à d’autres choses. Cela amène à un arrêt, non par annihilation, mais par un phénomène d’accord.

L’entraînement consiste à être simple.
Donnez-vous le temps qu’il faut pour arriver réellement à la simplicité. Rien que cela renverse les mouvements habituels de la vie. Et, si vous perdez l’objectif, n’en faites pas un problème.(...)

Ainsi, si vous ne faites jamais plus que remarquer que vous vous êtes égaré, et à ce moment vous demande simplement : « qu’est-ce qui se passe avec la respiration maintenant ?... » et attraper la moindre sensation qui se présente avec la respiration, c’est bien. Vous déplacez probablement d’énormes résidus, juste en faisant cela. En devenant plus léger et plus simple, le reste de la pratique suit.

En fait, le Bouddha ne commence pas avec tout un ensemble de raffinements.
Par exemple, en ce qui concerne la respiration, il dit simplement : « soyez conscient de votre inspiration et de votre expiration ». Il ne dit rien sur l’endroit où fixer votre attention.
Il nous encourage seulement à être conscient de l’inspiration et de l’expiration et du rythme.

Pour moi, c’est très intéressant parce que le rythme agit sur le cœur. Tous les musiciens savent cela ainsi que les mères de famille qui bercent leur bébé. Si la concentration est tendue, essayez seulement de recevoir le rythme – le léger gonflement de la poitrine, le tour de la taille qui se contracte et se relâche ou le léger mouvement du ventre, quelque chose qui revient régulièrement et que l’on remarque facilement. Soyez seulement conscient du corps comme le schéma des sensations régulières qui apparaissent avec la respiration.


Mon expérience me dit qu’il y a différentes formes de schémas corporels que l’on peut éprouver en inspirant et en expirant..

Tout d’abord, on peut ressentir l’aspect purement physique de la respiration, par exemple le gonflement régulier de la poitrine ou de l’abdomen, la contraction et la détente de la peau.

Puis, on peut sentir le passage de l’air dans le nez et dans le fond de la gorge.

Troisièmement, il y a l’effet énergétique :
quand vous inspirez, vous éprouvez un effet stimulant, quand vous expirez, vous sentez un effet calmant. Ce sont trois niveaux de l’expérience de la respiration.

Je mets l’accent sur l’effet énergétique parce que c’est dans ce domaine que vous éprouvez l’extase (piti) et le bonheur (sukha) qui vous emmènent plus profondément.

C’est cette énergie qui résonne dans le mental et quand vous vous trouvez dans le bonheur, le mental est satisfait et bien installé. C’est le Samadhi – généralement mal traduit par « concentration ».

Cependant cet aspect de la respiration peut-être négligé parce que nous concevons notre corps et sa respiration d’une façon purement matérielle ; inspirez, les poumons se remplissent puis expirez, ils se vident. C’est cela respirer ! Nous avons tendance à nous bloquer là-dessus et à nous concentrer sur quelque chose où l’énergie n’est pas apparente ; ainsi l’extase et le samadhi sont difficiles à trouver.

Mais, si nous nous contentons de mettre le concept du corps de côté en demandant : « comment est-ce que je sens mon corps en ce moment ? » nous pouvons peut-être sentir le corps d’une façon plus dynamique.

Nous pourrions trouver qu’il y a toutes sortes de tremblements, de surgissement, de tintements et de palpitations qui de manifestent. Aussi, le corps est très intelligent. Il semble savoir ce qu’il faut faire.

Quand il se sent tendu, si le mental « s’enlève du milieu », il se relâche. Quand il a besoin d’inspirer, il le fait. Il n’expire jamais quand il a besoin d’inspirer ! Il ne mélange jamais les deux ! Ainsi, nous avons un système intelligent qui va se régénérer lui-même.

Tout ce processus est le schéma corporel et la respiration est juste en son centre comme une expérience énergétique.

Alors, nous pouvons raffiner le processus en accordant le mental conceptuel avec toute la longueur de la respiration qui nous relie avec la détente et la tranquillité de la fin de l’expiration et avec la plénitude complète et le calme de la fin de l’inspiration.

Cette solidité, cette arrivée à la tranquillité, est un aspect de l’énergie corporelle que nous ratons au cours de notre façon animée et dynamique de vivre. Et, avec cette pleine tranquillité, vient un effet somatique et émotif. On se sent profondément relaxé, rafraîchi, tendre en profondeur, avec le sentiment d’être accompli. C’est le commencement de l’extase et du bien-être.

C’est une sensation d’être dans le courant. Ce n’est pas seulement que vous agissez bien – mais que de bonnes choses vous adviennent – et qu’au moment où vous en devenez conscient, votre citta et votre corps se calment, la respiration se fait plus douce et tous les effets combinés emplissent tout le système.

Le mental pensant, le coeur et le corps se réunissent, ils commencent à être unis. C’est ce qui est signifié par « concentration » (samadhi), le brillant résultat de la méditation.

Source : lerefuge


2) Conseils pour la Méditation

Amenez l'attention sur l'expérience corporelle du moment présent :

Asseyez-vous dans une position bien droite et amenez l'attention sur l'expérience corporelle du
moment présent : « Comment est-ce que je reconnais que j'ai un corps ? ».

En d'autres termes, recherchez l'expérience directe de la corporéité - pressions, énergies, pulsions et vitalité qui signifient la conscience corporelle.

Puis, à partir de ce lieu de sensations directes, allez plus dans le détail:

- Vérifiez l'équilibre d'un bout à l'autre - l'équilibre de la tête sur la colonne vertébrale et directement au-dessous, le bassin.
- Vérifiez que la colonne est relâchée mais verticale, détendez les épaules, la mâchoire et laissez la poitrine s'ouvrir.
- Prenez un peu de temps pour rester sur la structure du squelette, en imaginant que toutes les articulations, entre les bras et les épaules par exemple, sont desserrées et comme ouvertes.
- Laissez les bras allongés.
- Vérifiez les vertèbres cervicales, donnez une sensation d'espace entre l'arrière du crâne et le haut du cou.
- Pour vous aider, dirigez votre menton vers l'intérieur et inclinez-le un peu vers le bas.

Prêtez attention aux sensations physiques en utilisant des termes corporels.

- Par exemple, comment le poids du corps est-il réparti ? Où se présente le niveau de vitalité et de chaleur intérieure ?
- Ressentez les mouvements subtils du corps, même quand celui-ci est immobile : pouls, battements, et sensations liées au rythme de l'inspiration et de l'expiration.
- Evaluez les sensations corporelles en termes de confort ; c'est-à-dire que dans certains endroits, un peu de pression peut se révéler solide et rassurante et ailleurs, les énergies et les sensations bougeant dans le corps peuvent être ressenties comme agitées ou vibrantes.
- Sortez des interprétations du mental sur la cause de cette agitation ou de n'importe quelle réaction, qu'elle soit bonne ou mauvaise.
- Au lieu de cela, étendez l'attention de manière égale dans tout le corps. Laissez cette attitude se ressentir comme une énergie qui envahit le corps, avec un esprit d'harmonie, en lui laissant son temps et permettez-lui de décontracter les endroits comprimés et de re-dynamiser les endroits inertes et insensibles.

Plus les choses se mettront en harmonie, plus les sensations de la respiration deviendront apparentes, profondes et stables.

Vous pourrez constater que, non seulement la respiration descend vers l'abdomen mais aussi qu'elle peut provoquer une subtile chaleur ou des picotements qui seront ressentis sur le visage, les paumes ou la poitrine.
Arrêtez votre pensée là-dessus et observez comment vous les ressentez. Il est probable que l'esprit vagabondera, mais assurez-vous, par-dessus tout, que votre intention demeure harmonieuse et stable.

Dès que vous réalisez que votre esprit s'est laissé aller, faites une pause.

Ne réagissez pas. A l'instant où l'esprit vacille, posez-vous la question : « Comment est-ce que je sais que je respire maintenant ? » Ou plus simplement : « Respiration ».

Mettez-vous en accord avec n'importe quelle sensation qui s'élève et qui vous fait comprendre que vous respirez.

Suivez l'expiration suivante, laissez l'esprit se poser sur cette expiration, voyez si vous pouvez rester avec cette expiration jusqu'à la toute dernière sensation et avec la pause qui précède l'inspiration suivante.

Puis suivez l'inspiration de la même façon jusqu'à la toute dernière sensation. De cette façon, laissez le rythme de la respiration diriger l'esprit au lieu d'essayer d'être attentif à la respiration à partir de l'idée.


Observez comment vous ressentez la respiration dans les différentes parties de votre corps:

Commencez par l'abdomen.

Comment l'abdomen reconnaît-il la respiration-? Vous pouvez l'expérimenter comme si c'était un flot gonflant de sensations. Restez avec la sensation de ce mouvement pendant quelques minutes, laissez l'esprit s'en imprégner.

Et comment le plexus solaire reconnaît-il la respiration ? Cela peut être ressenti de façon plus nette : une ouverture et une fermeture.

Puis la poitrine, où la sensation de l'air prédomine.

Ensuite, passez à la gorge et au centredu front, au-dessus de l'arête nasale. Remarquez que la respiration n'est pas qu'un ensemble unique de sensations ou d'énergies. Néanmoins, en termes d'énergie, l'inspiration et l'expiration sont toujours bien distinctes et faciles à reconnaître.

À un certain moment, il se peut que votre esprit veuille s'installer et se recentrer dans un point du corps.

Choisissez celui qui vous semble le plus confortable. Cela peut être au niveau de la poitrine
ou dans le passage supérieur du nez.

Puis continuez de suivre et de ressentir la respiration comme auparavant. Comme l'esprit se mêle à l'énergie de la respiration, répartissez cette attention dans tous les sens corporels, en la laissant se répandre et vous envahir.

Profitez-en, laissez le système de pensée au repos, jouissez du plaisir subtil de laisser cette énergie maintenir votre attention.

Quand vous souhaitez arrêter, revenez à la densité du corps, à la solidité de la structure du squelette. A mesure que vous ressentez la présence revenir, laissez vos yeux s'ouvrir sans rien regarder en particulier.
Doucement laissez la lumière et les choses prendre forme d'elles-mêmes.

Source : lerefuge

La méditation ; une profonde activité de transformation

Plan de ce messsage

1) différents extraits de l'enseignement de Ajahn Akincano
2) des extraits de l'enseignement
de Ajahn Sucitto



1) Extraits de l'enseignement de Ajahn Akincano



Ajahn Akincano - Akincano Marc Weber
Il est né à Berne, Suisse, en 1960. Il a pratiqué le zen avant de prendre les voeux d'un moine théravada dans la Tradition de la Forêt d'Ajahn Chah. A partir de 1985 il a vécu dans un contexte monastique. Il reçut sa formation bouddhiste d'Ajahn Sumedho (Angleterre) et de Bhikkhu Payutto (Thaïlande). Il connaît le thaï et le pali et a passé plusiers années dans la Tradition de la Forêt en Thaïlande avant de s'établir en 1998 au monastère Dhammapala dans les Alpes Suisses. En 2005 il est retourné à la vie laïque après vingt ans de vie monastique. Il vit Aujourd'hui à Cologne où il enseigne la méditation et la pratique bouddhiste. Il s' intéresse particulièrement à une compréhension authentique des textes bouddhistes anciens, et tente d'établir des ponts, qu'il estime indispensables, entre pratique contemplative et psychologie occidentale.



La méditation ne s'arrête pas lorsque l'on quitte son coussin :

Il faut élargir sa notion de méditation, son attitude mentale. Celle-ci doit nous rendre capable de négocier – de prendre en compte et d'accepter


Les fruits de notre pratique sont directement liés à notre engagement pour cette pratique.

Vous constaterez facilement que vous passez la plupart du temps en fuite – soit en passé, soit en avenir et très peu de temps dans le moment présent.

Une grande partie de notre esprit se balade dans l'avenir ou dans le passé, dans la mémoire.

Comment reprendre l'attention de l'esprit pour la remettre dans le moment présent

(...) Il y a toutes sortes d'expériences corporelles, la complexité de notre perception présente dans l'instant, dans nos humeurs… Il y a souvent une émotion qui est là, chargée de pensées, donc qui nous expose au danger de se perdre dans l'avenir ou dans le passé.
Mais il y a, normalement, quatre formes d'expériences qui sont assez faciles à discerner et qui sont la base de toute pratique de méditation bouddhique.
Les pensées et les images sont le territoire le plus dangereux, car les choses s’y passent tellement vite qu'on se perd facilement. C'est aussi là que le présent occupe le plus petit espace et le passé et l'avenir, le plus grand.

Il y a donc :

- chaîne 1 – dhammā : les pensées et les images

- chaîne 2 – citta, les émotions, les états du coeur.

- chaîne 3 – vedanā : le fait que nous apprécions quelque chose ou que nous ne l'aimions
pas. C'est un jugement du mental, du domaine où l'on évalue quelque chose comme étant
intéressant, agréable ou, au contraire, ennuyeux ou désagréable.
Il est important de ne pas confondre vedanā avec un sentiment, une émotion (chaîne 2) ou avec une sensation corporelle (chaîne 4).

- chaîne 4 – kāya : les sensations corporelles, c'est-à-dire l’expérience de notre présence
physique et énergétique dans l’instant.



(...) L'enseignement du Bouddha essaie de focaliser l'esprit dans une des directions de ces quatre domaines, sur les objets qui se présentent dans le moment.
Ça, c'est la théorie. La pratique, c'est autre chose, c'est un peu plus compliqué, car dans la pratique on rencontre la force de notre conditionnement.


Durant une retraite dans un monastère:

Dans un monastère qui est un endroit où l'on essaie de perdre son conditionnement. On essaie d'appliquer des rituels, un changement de valeurs, d'accent.

Le monastère n'est pas un endroit social. Il y des moments où l'on s'adonne à la convivialité, mais, la plupart du temps, c'est un endroit où l'on essaie de gagner une plus grande perspective sur sa vie intérieure. Pour gagner cette perspective, on réduit l'influence de l'extérieur en essayant de ne pas se divertir.

Pour que la qualité intérieure de notre expérience puisse se magnifier, que l'on se trouve comme sous une loupe, il faut réduire l'impact des sens. C'est pour cela qu'on parle peu, qu'on ne regarde pas la télévision, qu'on ne s'adonne pas à la lecture.

Il faut donner un cadre au rôle des sens dans notre vie, non parce qu'il est immoral de se servir de ses sens, mais parce que le monde extérieur a tellement d'influence dans notre vie en général, que l'on perd contact avec ce qui se passe à l'intérieur, que l'on perd la perspective.

C'est un processus interne fort intéressant et fort révélateur, mais on a souvent tendance à le perdre ou à ne pas lui donner d'importance, simplement parce qu'il y a trop d'autres choses qui se produisent dans notre vie.

Parfois, ce qui se passe en nous n'est pas agréable et bien que ce soit vrai, essentiel, urgent de comprendre, nous préférons ne pas donner notre attention à ce processus. Nous préférons donner notre attention à notre travail, à nos relations, à un divertissement, ou parfois à n'importe quoi, tout simplement pour ne pas voir ce qui se passe à l'intérieur.
Donc, il y a plusieurs niveaux de cette dynamique.

Un monastère est un endroit où l'on essaie de retourner la lumière vers l'intérieur, de magnifier qui se passe au sein de notre coeur pour pouvoir mieux comprendre.



Une notion intellectuelle de ce qui passe pendant la pratique de la méditation.

Bouddha a enseigné aussi qu'on ne peut pas comprendre la vérité, ni réaliser le but ultime – le Nibbāna – uniquement à travers la réflexion.
Normalement, il est plus facile de faire ressembler l'esprit au corps, car le corps est beaucoup plus facile à maîtriser ; par exemple on dit à son corps : « Tu t'assois, tu croises les jambes, tu fermes les yeux et tu arrêtes de te tourner les pouces ».

C'est plus facile de dire cela au corps. Si vous dites cela à l'esprit, il continue à se tourner les pouces encore plus longtemps !…

Etant donné qu'il est plus facile de maîtriser le corps, on commence par lui donner une stabilité, un centre, un équilibre en espérant que l'esprit donne systématiquement son attention à l'expérience du corps et commence à faire ce mimétisme avec lui.

Un corps calme qui ne bouge pas va avoir une respiration qui se pacifie, et quand on porte
l'attention sur la respiration, elle va devenir plus calme, plus lente, plus profonde et l'esprit
commence à faire son petit mimétisme, à devenir plus calme, à s'approfondir : il trouve une certaine verticalité.

Vous pouvez vérifier par vous-mêmes qu'il existe un bonheur qui ne réside pas dans le frigidaire, dans le téléphone, dans vos relations, votre porte-monnaie, vos trésors… dans tout ce que vous pouvez imaginer d'agréable et de désirable. Mais c'est très clair, si vous n'êtes pas prêts à vérifier cela dans votre propre vie, ça reste une fantaisie, une théorie et il faut bien voir que pour vérifier cette théorie, il vous faut faire face à l'intensité du conditionnement qui vous pousse à chercher le bonheur, l'épanouissement dans la direction des sens.



Lire cet enseignement en entier : dhammasukha

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2) Extraits de l'enseignement de Ajahn Sucitto



Ajahn Sucitto est né à Londres en 1949. Sa première rencontre avec le Bouddhisme se produit à travers la littérature japonaise. La recherche d'un sens à la vie lui fait entreprendre un long périple vers l'Est. Il passe quelque temps en Inde puis, en 1975, il arrive en Thaïlande dans la région de Chiang Mai. Très vite, il décide de s'engager dans la vie monastique et passe trois années en Thaïlande où il rencontre Ajahn Sumedho qu'il retrouve en rentrant au pays, en 1978 et auprès de qui il décide de rester, assumant la responsabilité de l'édition et la publication de ses enseignements ainsi que d'autres publications du Sangha. Lui-même publie de nombreux ouvrages.
Cela fait une vingtaine d'années qu'Ajahn Sucitto Bhikkhu enseigne et dirige des retraites en Europe, Etats-Unis, Afrique du Sud, Australie. Depuis 1992, il assume la responsabilité du monastère de Chithurst


La méditation est une profonde activité de transformation.

La méditation est une profonde activité de transformation. Cela peut paraître étrange car la méditation se présente souvent comme une position assise en toute tranquillité – et en silence. En ce qui concerne une activité quelconque…cela se borne apparemment à quelques actions qui semblent sans importance, comme porter son attention sur les sensations liées à la respiration, ou sur les pensées qui se déroulent dans le mental. La méditation ne semble pas être un processus très significatif. Des gens peuvent demander : « Que sommes nous supposés faire quand nous sommes assis ? » « Qu’est-ce que je dois faire de mon mental pour l’améliorer »

En fait, ce qui caractérise la méditation est le fait que c’est un processus de modération de l’énergie en calmant l’attention, ce qui lui permet d’être plus réceptive, plus ouverte.

Une action importante dans la méditation consiste à soigner notre « énergie de faire » afin que la volition ne soit pas agitée, ni indocile, angoissée ou violente, mais devienne claire et tranquille et entièrement attentive au moment présent.

Ainsi, plus nous arrivons à modérer notre énergie de cette manière, plus nous arrivons à un résultat brillant, à la confiance et à la clarté ; et plus ces qualités du mental se font jour en nous-mêmes, moins nous nous sentons obtus, agités et confus. Alors, l’agitation, le souci et les tentations de nous distraire disparaissent.

Par conséquent, en plus d’un bien-être immédiat et d’une plus grande clarté, la méditation apporte d’autres bienfaits importants dans notre vie : nous apprécions la valeur de la tranquillité et de la simplicité, ce qui nous encourage à laisser les choses se faire. Cela représente un changement important de perspective.

La fonction première de la méditation est une sorte de remède. On l’appelle « calmant », (samatha) : l’installation et le confort des énergies corporelles et mentales.

La seconde fonction est la vue profonde (vipassana) qui est plutôt une manière de regarder dans le corps et le mental devenus calmes et de voir ce qu’ils sont réellement.

Les deux fonctions marchent ensemble : quand vous vous calmez, votre regard devient plus clair et comme vous voyez les choses plus clairement, l’agitation diminue ainsi que la confusion et les choses à régler.

Et au moment où les deux processus prennent fin, le kamma cesse : l’expérience de nos forces intérieures – nos sensations et nos humeurs, nos attitudes et les souvenirs qui nous font vivre – peuvent trouver un endroit de résolution. L’agitation et la confusion peuvent s’arrêter.


Elargir la pratique de la Méditation :

Nous pouvons élargir la pratique de la méditation en agrandissant la conscience du corps quand il est assis, en marche, debout ou couché et également dans l’acte continu d’inspirer et d’expirer.

Nous nous occupons ainsi des réalités fondamentales de la vie du corps. Cela nous donne l’opportunité de mettre de côté des questions plus personnelles, spécifiques ou d’actualité et de nous pencher sur quelque chose qui nous accompagne toute notre vie.

Ce qui est attaché ensemble comme « mon corps » et « mon mental » est en réalité un mouvement dynamique de sensations, d’humeurs et d'impulsions qui ralentissent, accélèrent et changent sans arrêt.

Ces mouvements agissent mutuellement les uns sur les autres, les humeurs mentales émettent des éclairs et même des chocs dans le système d’énergies corporelles et vice versa.
Parfois, un mouvement d’irritation ou de peur, peut causer une crispation, ou le sentiment d’avoir beaucoup de choses à f aire engendre un tourbillon qui "me met hors de moi".
Et, bien que ces sensations semblent être « moi », elles n’ont aucune substance durable. La substantialité est ici seulement produite par le jeu confus des énergies physiques et mentales, comme un disque apparemment solide créé par les lames d’un ventilateur en marche.

(...)

Dans la méditation, les schémas deviennent plus clairs, comme on stabilise l’énergie il y a moins de confusion(...)


Il y a trois canaux pour ces schémas actifs ou aboutissants :

- Celui pour le kamma mental ou émotif est citta-sankhara, il se réfère à citta notre sens affectif qui expérimente la signification et les sentiments et amène des réponses et des attitudes

-Le schéma pour le kamma verbal est vaci-sankhara qui engendre les pensées.
Il y a dans cette dynamique, deux aspects : l’intellect examine un objet, puis formule un concept pour le nommer, c’est vitakka. En même temps, il vérifie si ce concept correspond vraiment à l’objet, il le raffine, il l’évalue, créant ainsi de nouveaux concepts. C’est l’évaluation, vicara

-Pour finir, le schéma pour le kamma corporel est kaya-sankhara, le schéma de l’énergie corporelle qui s’appuie sur l’inspiration et l’expiration comme condition de base nécessaire.
A cause de la respiration le corps, tout à son énergie (ou au repos), est un processus dynamique. Et sa vitalité (ou son manque de vitalité) nous enchante (ou nous déçoit). Ainsi, tout cela affecte citta, le mental affectif.

(...)

La suite de cet enseignement : La Respiration pendant la Méditation : ICI

Source: lerefuge