Réincarnation, renaissance, Nirvana

Par Dominique TROTIGNON, le 17 janvier 2004

Le monde indien et le monde chinois sont deux mondes séparés, non seulement par l’Himalaya, mais par leurs croyances, assez différentes, bien qu’elles aient comme point commun l’absence de l’idée que le monde a été créé par un dieu.

La pensée Chinoise se fonde sur trois grands principes.

-Le monde existe, on le prend tel qu’il est.

-Il est composé d’éléments en interaction permanente, régis par un principe cosmique, le Tao,

-et animés par un souffle vital, le Ki, source de mouvement et de changement.

Tout s’organise par le jeu de deux forces complémentaires, non contradictoires, toutes deux nécessaires, le Yin et le Yang. Sous leur action, rien ne disparaît et tout se transforme.

La mort n’apparaît alors que comme un accident regrettable, qui se produit parce que nous ne sommes pas restés en harmonie avec le monde et que nous y avons introduit du désordre.

Le but du Chinois est donc de se conformer à l’harmonie universelle, de façon à maintenir la permanence de toutes choses.

C’est le principe du non-agir : il faut laisser le Tao œuvrer, car c’est lui qui régit l’univers. Façon de comprendre le monde qui imprègne le taoïsme comme le confucianisme, les deux grands mouvements de la pensée chinoise.

Beaucoup plus spéculative, la pensée indienne est celle d’un pays philosophe.

Si pour l’Inde - comme pour la Chine - il n’y a pas de création du monde, il y a cependant "apparition" du monde, par auto-génération et démembrements successifs d’un être originel.

Pour le Brahmanisme, l’école de pensée la plus ancienne, fondée sur les Védas, ce monde auto-généré a une vie cyclique, notion capitale qui implique le renouvellement permanent de toutes choses ; principe cosmique de création, destruction et recréation, appelé le Darma, et que symbolise la roue.

Pour maintenir cet ordre cosmique, né d’un sacrifice originel, et assurer ainsi que le monde perdure, il faut perpétuer ce sacrifice par tout un système de rites immuables centrés sur le feu. Chacun, restant à sa place, doit y contribuer selon son propre Karma, sans qu’il y ait en tout cela la moindre spéculation sur l’au-delà.

Au 7ème siècle avant notre ère, les Upanishads, nouveaux commentaires des Védas, ont bouleversé cette pensée. Ils ont individualisé le processus de vie et de mort en inventant la ré-incarnation qui implique, pour avoir un sens, qu’il y ait en chaque être une parcelle individuelle du Brahman, l’être universel originel ou, plutôt, l’âme universelle originelle.

Cette parcelle, dite l’Atman, est éternelle ; mais tombée dans le monde elle est prisonnière de la matière et transmigre misérablement d’être en être à la recherche d’un retour au Brahman universel. La ré-incarnation est ainsi l’horreur absolue. C’est le cycle des réincarnations ou Samsara. Il ne s’agit donc plus de maintenir l’ordre du monde mais d’en sortir. Il ne s’agit plus de bien faire, mais de ne rien faire. C’est une intériorisation du rituel par une ascèse individuelle.

Les Upanishads furent en Inde la source de nombreux mouvements spirituels. Parmi ceux-ci, le Bouddhisme apporta une réponse inattendue au désir de sortir du cycle des réincarnations. Car le Bouddhisme va nier l’existence du principe spirituel qu’est l’Atman. L’esprit n’est pas emprisonné dans un corps : les deux forment un tout indissociable et l’Atman n’est qu’une illusion. Car tout n’est qu’impermanence et changement ; tout n’est qu’un composé instable d’éléments variables. L’Atman n’a pas de réalité. Tout meurt à chaque instant, la vie est une succession indéfinie de morts et de renaissances. Ce qui nous paraît réalité n’est donc qu’illusion, y compris notre propre existence.

Effrayé par de telles convictions, auxquelles il parvint lorsqu’il atteignit " l’éveil ", le Bouddha, selon la légende, fut convaincu par un dieu d’enseigner ce qu’il venait de découvrir. Après donc avoir énoncé ses " quatre grandes vérités sur la douleur ", il invita tous ses disciples à poursuivre sans cesse une profonde méditation, exercice censé permettre aux individus de voir effectivement leur corps et leur esprit comme un ensemble d’éléments qui n’ont qu’une vie instantanée.

Dans cette méditation, la contemplation de la mort tient naturellement une grande place.

Pour le Bouddhisme, la mort est un phénomène inéluctable auquel il faut nous habituer. Elle n’est pas scandaleuse puisqu’elle ne met fin à rien de permanent qui existe. Mais elle est souffrance pour le commun des mortels. Le bouddhiste insistera donc toujours pour que la mort soit la plus apaisée possible et fera tout pour que les derniers instants d’un mourant soient aussi calmes que possible.

Qu’en est-il alors de l’au-delà ? Il y a en quelque sorte deux au-delà pour le Bouddhisme : soit on est resté dans l’illusion que la réalité existe, on restera alors dans le cycle éternel des renaissances, le Samsara, toujours recommencé ; soit on est parvenu à sortir de l’illusion et on a atteint " l’éveil ". Alors l’idée que j’ai un " moi " ne va plus renaître. L’illusion ne renaît plus. C’est ce qu’on appelle le Nirvana, qui veut dire l’extinction de l’illusion.

Source : Eglise Réformée d'Auteuil

La mort selon le Bouddhisme Théravada

L’approche de la mort dans le bouddhisme par le Vénérable Parawahera CHANDARATANA -Conférence du 02 mai 1999 à Nice


Vérité conventionnelle et vérité ultime

Selon l’enseignement de Bouddha nous distinguons deux sortes de morts :

la mort de chaque moment et de chaque instant ;
la mort au sens conventionnel.

Nous avons un corps « mortel » qui est constitué de 32 parties périssables. Nous nous y attachons fortement, et nous faisons beaucoup d’efforts pour protéger et pour maintenir ce corps. Pourtant, hélas, nous ne pouvons pas affirmer que ce corps est une entité permanente. En effet ce corps n’est pas du tout le même à l’âge de seize ans et trente ans plus tard.

Conventionnellement on dit « moi, toi, vous » ou bien « ces enfants sont à moi, ces richesses sont à moi ». Or tout cela n’est qu’une illusion.

Un exemple pour comprendre la nature de cette illusion: dans le langage parlé on dit « le Soleil se lève, le Soleil se couche ». En vérité le Soleil ne se lève et ne se couche jamais, c’est la Terre qui tourne. Néanmoins ce que nous disons au quotidien n’est pas un mensonge, c’est une vérité conventionnelle. Cependant il existe des vérités ultimes.

Pour la perception conventionnelle il y a « moi », « toi » et les objets autour de nous auxquels nous attribuons une valeur. Pour le physicien ce sont simplement des unités atomiques. Exactement de la même manière nous nous attachons à ce corps dans notre ignorance. Si nous faisions connaissance de la vraie nature de ce corps, nous ne nous y attacherions plus.

(...)

Bouddha nous a parlé dans son premier sermon à Bénarès de cinq agrégats de l’attachement. S’il y a quelque chose que nous pouvons appeler « entités » ce sont ces cinq agrégats d’attachements. Leur énergie est en mouvement continuel après la mort. C’est cette continuité que nous appelons samsara. Il est comme une chaîne –nous ne pouvons pas dire où est l’origine et où est la fin. Aussi la mort n’est-elle pas une chose importante pour un vrai bouddhiste. Après la mort selon l’enseignement bouddhiste nous allons renaître dans d’autres liens – c’est notre kamma.

Mourir en dignité

Si quelqu’un est mort dans un accident ou dans une situation violente, il va certainement renaître dans une situation malheureuse, comme le dernier état d’esprit qu’il devait éprouver était trouble, haine et colère. Mais nous ne pouvons pas dire vraiment où il va renaître, notre connaissance étant insuffisante.

Malheureusement nous ne pouvons pas tous mourir avec dignité, dans une situation merveilleuse, paisiblement entourés de consolants. La plupart des personnes qui meurent souffrent beaucoup et sont dans des conditions insupportables. Même si l’on meurt cette fois paisiblement, ce ne sera pas toujours comme ça à la fin de chaque vie de la même personne. Il y a combien de personnes qui meurent dans les guerres, dans les bagarres, ou attaques terroristes, dans les catastrophes naturelles, tremblements de terre, sècheresses, inondations, incendies, accidents d’avion, dans des forêts, dans la mer, partout... Dans certains pays il y a des enfants qui meurent par suite de maladies contagieuses, manque de nourriture ou de médicaments.

Ce monde terrestre ne peut pas assurer les conditions dignes des êtres ni pour leur vie, ni pour leur mort. Ce n’est pas la gloire de la création que tous ces phénomènes nous montrent, mais plutôt la misère du samsara.

Il est tout à fait incorrect de penser que les malheurs arrivent seulement aux autres. Quelqu’un qui vit dans le bonheur est tenté de penser que le malheur est aux autres – l’attitude générale étant de penser que le ’moi’ est une entité éternelle. Aussi les jeunes ne pensent-ils pas à la vieillesse. Quelqu’un qui se réjouit de la bonne santé, peut penser que la maladie n’arrive qu’aux autres. Les riches pensent fréquemment que la pauvreté est le problème des pauvres. Les gens qui ont eu la beauté sont tentés de penser que la laideur appartient seulement aux autres.

Dans l’enseignement de Bouddha l’existence dans les cycles de renaissance est comparée à un long voyage: tous se mêlent et tout peut arriver à toutes les personnes. Tout comme lors d’un voyage, il y a des moments heureux et il y a beaucoup de malheurs aussi. Chaque personne peut avoir divers malheurs dans diverses renaissances parce que c’est un voyage tellement vaste.

Dans un texte Bouddha nous a dit : « nos vies antérieures sont aussi nombreuses que les grains de sable du Gange à partir de la source jusqu’au delta. C’est inimaginable, c’est incommensurable. Il serait impossible de trouver un être qui, pendant ces vies innombrables, n’a pas été une fois notre mère, notre père, notre frère ou notre sœur. »

A un autre endroit Bouddha dit : « les larmes que vous avez versées pendant votre cycle de samsara représenteraient la quantité d’eau de quatre océans. Ce sont les larmes que vous avez versées pour la mort de vos mères, pères, fils, etc. tout au long de vos cycles de naissance. »

Si l’on fait l’analyse de la mort, il n’est pas suffisant de parler de la signification conventionnelle du mot. Au cours de nos recherches nous découvrons que la mort n’est pas un évènement unique à la fin de la vie ou à la fin de chaque vie.

Si je regarde les photos de mon enfance, je peux constater moi-même que l’enfant qui joue sur les photos n’existe plus. En effet je ne peux pas dire que je sois identique à lui, bien que je ne puisse pas dire le contraire non plus. C’est exactement le cas après la mort aussi. La personne qui renaît n’est ni la même ni une autre. C’est pour cela que l’enseignement bouddhique dit: nous mourons chaque moment et chaque instant, notre corps disparaît et apparaît beaucoup de fois dans un clin d’œil. Mais comme ce phénomène est très fin, nous ne nous en rendons pas compte.

On ne note que l’événement triste, quand un jour notre corps s’arrête de fonctionner. Les gens en deuil qui nous entourent constateront: « il est mort » ou « elle est morte ». C’est leur parole. La fin de cette vie n’est pas là. Ce n’est que la fin d’une seule vie. Cependant les fonctions des cinq agrégats d’attachement ne s’arrêtent point. Les fonctions continuent sans cesse. C’est justement la continuation qui donne l’importance aux derniers moments d’une vie. Il convient de se préparer à une transition digne par la méditation pratiquée à chaque moment et à chaque instant.

Chez nous dans les pays du bouddhisme theravada, on invite des moines au chevet des mourants. Les moines récitent les qualités de Bouddha, pour que la personne puisse avoir des pensées salutaires à ce moment important.


La perte

Une fois développé la vie autour des cinq agrégats d’attachement on s’exprime de la façon suivante: « c’est moi », « c’est à moi ». Or ce n’est que mana (orgueil). Les autres dans la société, eux aussi se considèrent « moi ». C’est la société qui nous fait accepter cette notion illusoire.

La perte de ce « moi » illusoire est considérée comme un moment de perte, de chagrin et de tristesse.

Dans un de ses textes Bouddha nous dit: « il y a des milliers d’années, au temps de Bouddha Dopankara j’ai été l’ascète Sumedho qui a déclaré alors son intention de devenir Bouddha. »

On ne peut même pas s’imaginer combien de vies Bouddha a passé depuis lors avant de comprendre l’ultime vérité. Combien de fois a-t-il fait face à la mort au sens conventionnel? Et il n’a rien perdu avec ces morts – au contraire, il a eu l’occasion de développer la perception parfaite. C’est dans ses vies passées qu’il a accompli cela. Exactement de la même manière nous ne perdons rien avec la mort au sens conventionnel –nous allons renaître ailleurs.

Pour beaucoup de personnes la mort peut apporter un changement positif: il vont renaître à une meilleure place que maintenant. Tout de même nous avons peur. Quelles sont les raisons de cette peur?


Peur du moment de la mort

Pour éprouver éventuellement une sensation pénible.

Nous avons une doute : comment est la situation après la mort ?

Les personnes qui faisaient du mal aux autres, c’est juste qu’elles aient peur La séparation des personnes que nous aimons est inévitable. On doit laisser tomber les biens matériels qu’on a accumulés (richesse, héritage, etc.). Nos proches (enfants, conjoint, parents) auront beaucoup de problèmes à cause de notre mort.
Finalement une ou deux raisons sont assez pour qu’une personne ne veuille pas mourir.

Imaginez-vous maintenant, combien de fois vous avez joué les rôles des personnes mourant dans vos vies passées. Bouddha nous dit qu’avant d’avoir atteint l’illumination, il avait occupé toutes les positions sociales possibles, il avait eu toutes les richesses possibles, il avait tout obtenu dans ses vies passées puisqu’il est (re)né dans tous les mondes existants sauf dans dans l’état des non-retournants.

Nous aussi, nous avons eu beaucoup d’occasions d’avoir des expériences différentes lors de nos renaissances innombrables. Si vous êtes riche actuellement, ce n’est pas la peine d’être jaloux – dans vos vies antérieures vous avez déjà eu cette même richesse.

Les huit conditions matérielles du monde sont communes à tous. Mais où sont vos vies passées? Les guerres que vous avez gagnées comme roi, les pays que vous avez conquis – où sont-ils ? Toutes ces choses ne vous appartiennent plus. Pourquoi ? La réponse est simple : rien ne vous appartient dans cet univers. Bouddha a précisé plusieurs fois dans les sutta: il n’y a rien qui puisse nous appartenir. En quittant nos rôles, nos positions, nos biens matériels nous ne les perdons pas puisqu’ils ne nous appartenaient pas.

(...)

De toutes façons nous ne pouvons pas éviter la mort. L’heure de la mort arrive, nous sommes obligés de partir. Dans le Dhammapada, Bouddha déclare : « ni dans l’air, ni dans les profondeurs de l’océan, ni dans les hauteurs des rochers, nulle part dans le monde entier il n’existe aucune place où l’homme puisse trouver un abri contre la mort. »

(...)

Méditation

Bouddha nous a enseigné dans plusieurs sutta qu’il faut réfléchir à chaque moment et à chaque instant sur l’impermanence de notre existence.

« Cinq choses ont été bien enseignées par le Bienheureux, par Celui qui connaît et voit, par le Purifié, le parfaitement éclairé Lui-même. Elle porte sur les sujets du recueillement par les femmes et les hommes, les moines et les maîtres de maison. Quelles sont ces cinq choses?

1. De part ma nature je suis sujet au déclin. Je ne peux éviter le déclin. Cela doit être sans cesse contemplé.

2. De part ma nature je suis sujet à la maladie. Je ne peux éviter la maladie. Cela doit être sans cesse contemplé.

3. De part ma nature je suis sujet à la mort. Je ne peux éviter la mort. Cela doit être sans cesse contemplé.

4. Tout ce qui m’est cher et délicieux, changera et disparaîtra. Cela doit être sans cesse contemplé.

5. Je suis le détenteur de mon kamma, l’héritier de mon kamma, naissant de mon kamma, lié à mon kamma, je demeure supporté par mon kamma. Quelque soit le kamma que je fasse, bon ou mauvais, j’en serai l’héritier. Cela doit être sans cesse contemplé. »

Source : CBI

• Lire également sur ce blog : l'approche de la mort dans le Bouddhisme par Trinh Dinh Hy ICI

• Lire tous les messages de ce blog parlant de la mort dans le Bouddhisme ICI

Paroles d'Ajahn Chah sur la Naissance et mort

Extraits de "No Ajahn Chah" (traduction isara)

Lequel d'entre nous partira le premier

Si vous savez pratiquer correctement, vous ne serez pas désemparé lorsque vous tomberez malade, ni bouleversé lorsqu’un de vos proche décèdera.

Quand vous allez dans un hôpital pour vous y faire soigner, mettez-vous dans la tête que si vous allez mieux, c’est bien; et que si vous mourrez, ce sera bien aussi. 

Je peux vous certifier que si un médecin venait m’apprendre que j’avais un cancer et que j'allais mourir dans les mois à venir, je lui répondrais : «Mais regardez donc!, vous êtes vous-même en train de mourir. La seule question qui reste en suspend est de savoir lequel de nous deux partira le premier. »

Reconnaître la mort

Le Bouddha enseigna à son disciple Ananda à voir l’impermanence, à voir la mort dans chaque respiration. Nous aussi nous devons reconnaître la mort.

Qu’est-ce que cela veut dire ?

Mourir, cela veut dire arriver au bout de tous nos doutes, toutes nos questions… être là, simplement dans la réalité du moment présent. Vous ne pouvez pas mourir demain ; vous devez mourir maintenant, à chaque instant.

Pouvez- vous le faire ? Si oui, vous connaîtrez la paix du non-questionnement (« the peace of no more question » 

Naissance et mort

Une bonne pratique est de vous demander à vous-même, de manière véritablement sincère : 

« Pourquoi suis-je né ? ». Posez-vous cette question le matin, l’après-midi, et le soir… chaque jour.

Notre naissance et notre mort ne sont que les deux faces d’une même pièce. Vous ne pouvez pas avoir l’une sans avoir l’autre. 

C’est vraiment amusant de voir comment face à la mort les gens sont si effrayés et tristes, alors qu’ils sont si ravis et joyeux lors d’une naissance. 

Ce n’est qu’une illusion, un aveuglement. 

Je pense que si vous deviez vraiment pleurer, ce serait lorsqu’un être naît. Pleurer à la racine, car s’il n’y avait pas de naissance, il n’y aurait pas de mort. Pouvez-vous comprendre cela.

Source :  Extrait de : « No Ajahn Chah »-Traduction par isara

L'approche de la mort dans le Bouddhisme

Ci après des extraits de "L'approche de la mort dans le Bouddhisme" par Trinh Dinh Hy

Plan de ce message :

- Introduction

- L'approche de la mort dans le Bouddhisme théravada

- Et Dans les trois branches du Bouddhisme Mahayana

- Conclusion

Introduction

La Mort n'est qu'une manifestation de l'impermanence des phénomènes

La mort est une question importante qui nous accompagne pendant toute la vie, et qui ne cesse de nous interpeller jusqu’au dernier souffle.(...)

la mort n’est qu’une manifestation de l’impermanence des phénomènes. Et l’impermanence, c’est la marque du temps, le temps qui est une dimension inhérente aux choses. Il ne peut y avoir de vie sans mort. Ainsi, méditer sur la mort n’est rien de plus que de méditer sur la vie.

(...)

Les points de vue bouddhistes sur la mort présentent quelques nuances selon les traditions bouddhiques, bien que partageant une base commune, l’enseignement originel du Bouddha Gotama.

L'APPROCHE DE LA MORT DANS LE BOUDDHISME THÉRAVADA

Contrairement à une notion répandue, le Bouddha a très peu parlé du devenir après la mort, notamment du samsâra, qui est une conception répandue dans l’Inde ancienne bien avant son arrivée.

Le Bouddha était préoccupé seulement par la souffrance dans laquelle étaient plongés les êtres humains de leur vivant, et leur indiquait le chemin de la délivrance.

Telle était la signification de son premier sermon  sur les 4 Nobles Vérités qui forment l’enseignement de base du bouddhisme : la souffrance (dukkha), l’origine de la souffrance (samudaya), et son extinction (nirodha), par le chemin (magga) qui est l’Octuple Sentier de la Sagesse.

La mort faisait partie de cette souffrance universelle, comme l’immense douleur que chacun éprouve devant la disparition d’un être cher. (...)

Pour le Bouddha, il ne faut pas s’égarer inutilement dans les spéculations métaphysiques, et perdre son temps dans les interrogations sans réponse, mais plutôt se préoccuper de se libérer de ses souffrances, ici et maintenant. (...)

Dans les textes anciens, notamment le Dhammapada, on retrouve souvent l’allusion à Mara, le Seigneur de la Mort. C’est aussi le symbole du mal, des passions qui enchaînent l’homme et qui entravent sa progression vers la délivrance.

Le Bouddha quant à lui, n’a jamais fait de miracle, il n’a jamais ressuscité personne.

L’histoire de Kisa Gautami est à ce titre édifiante:

Cette jeune femme venait de perdre son unique enfant, et dans son immense douleur vint déposer le petit corps aux pieds du Bouddha, en l’implorant de ramener celui-ci à la vie. Le Bouddha la regarda avec une grande compassion, et lui demanda d’aller chercher une poignée de graines de moutarde, dans une maison où il n’y a jamais eu de mort. Kisa errait ainsi de maison en maison quémander ces graines, mais partout la réponse était la même : chacun était disposé à lui donner la poignée de graines, mais aucun foyer n’était exempt de deuil, ici un enfant, là un mari, ailleurs une grand’mère... Finalement, elle revint auprès du Bouddha, épuisée mais apaisée par la prise de conscience qu’elle n’était pas la seule à souffrir d’un deuil, et que la mort était le lot de tous les vivants. Elle demanda alors au Bouddha de la prendre comme disciple et parvint plus tard à l’état d’Arhat, c’est-à-dire Eveillé

(...)

Pour le Bouddha, la maladie, la vieillesse et la mort sont des phénomènes naturels, auxquels ne peut se soustraire aucun être vivant, y compris lui-même (...)

A son plus proche disciple, Ananda, qui s’inquiétait de sa santé et du devenir de la Sangha, il répondit : 

« Ô Ananda, je suis usé, âgé, vieux et chargé d’années. Je suis arrivé à la fin de
mes jours. Je suis âgé de quatre-vingts ans. Tout comme un vieux char qui ne peut servir qu’à grand renfort de courroies, je perçois que mon corps ne peut marcher qu’à l’aide de soins...».

Il continuait néanmoins à enseigner jusqu’à ses derniers instants, en invitant à plusieurs reprises ses disciples à poser des questions s’ils avaient encore quelque doute ou perplexité (...)

Les dernières paroles du Bouddha (avant de mourir) furent :

« Tous les phénomènes conditionnés sont sujets à l’impermanence. Soyez persévérants, ne relâchez point vos efforts. »

A elle seule, cette phrase pourrait résumer l’enseignement originel du Bouddha sur l’attitude à prendre devant la mort :

comprendre profondément l’impermanence (anicca) et le non-moi (anatta), lesquels forment avec la souffrance (dukkha) les trois Sceaux de l’existence (tilakkhana) ; et persévérer dans la pratique du Dhamma (pali) ou Dharma (sanskrit), c’est-à-dire le chemin qui mène à la délivrance. (...)

Ainsi, comme il a été rapporté dans une stance du Dhammapada :

« Celui qui considère son corps
Comme un mirage,
Comme un flocon d'écume,
Parviendra à ne plus voir la mort. »

• Lire sur ce blog : le samsara : ICI 

L'APPROCHE DE LA MORT DANS LE BOUDDHISME MAHAYANA

1 Dans le Le Vajrayana

(...) dans ses fondements, il partage le même enseignement originel du Bouddha, mais s’appuie aussi sur l’enseignement de l’Ecole du Milieu (Madhyamaka) ou de la Vacuité (Shunyatavada) de Nagarjuna, et de l’Ecole Rien que Conscience (Vijñanavada ou Yogacara) d’Asanga et Vasubandhu.

Néanmoins, probablement en raison de l’influence de la religion autochtone Bön, il attache beaucoup plus d’importance à la renaissance, comme la reconnaissance de tulkus dans des enfants nés après la disparition de lamas plusieurs années auparavant.

Pour le Vajrayana, une étape cruciale de cette renaissance est le bardo (entre-deux), état de conscience intermédiaire entre la mort physiologique et le véritable départ dans l’autre monde.

Ainsi au chevet d’un mourant, on commence la lecture du Bardo-Thodöl (Livre tibétain des morts) et on la poursuit pendant sept semaines (qui est la durée maximale du bardo), même lorsqu’il apparaît un état d’inconscience. Il est important que le mourant se rappelle ses bonnes actions et qu’il puisse ainsi aller à la rencontre de la mort dans le sentiment d’une totale confiance à l’égard de sa vie écoulée. On évite tout pleur et toute lamentation de la part de la famille, de façon à ne pas perturber son esprit et à lui assurer une mort paisible, et par là une bonne renaissance. (...)

2) Pour la branche Jing Du (Terre Pure)

fondée essentiellement sur la foi-dévotion en le Bouddha Amitabha (...)

Par la dévotion, les bonnes actions et les mérites, les prières, la répétition du nom de Bouddha (niàn fo, nembutsu, niêm Phât), la récitation des mantra et darani, chacun espère améliorer son karma et être accueilli à sa mort par le Bouddha Amitabha dans son pays de Félicité.

Ainsi la mort peut être attendue sereinement, grâce à l’espérance en un passage à la vie éternelle, un peu comme dans les religions monothéistes, mais dans un esprit, il faut le reconnaître, assez éloigné de la doctrine bouddhique originelle (...)

3) Le Chan (Zen ou Thiên tông)

(...) a une vision différente, inspirée des Prajña-paramita Sutra (Perfection de Sagesse), de la notion de Vacuité (Shunyata, Không), et née de la pratique de la méditation, visant directement l’esprit, au-delà de la pensée discursive.

Les maîtres Zen avaient l’habitude de laisser avant de mourir des gathas, courts poèmes constituant chacun un véritable enseignement posthume, et dont l’esprit peut être résumé en quelques mots : simplicité, naturel, lâcher-prise. (...)

Conclusions

Pour le bouddhiste, la meilleure vie est la vie juste, en suivant l’Octuple Sentier de la Sagesse enseigné par le Bouddha Gotama. L’important est d’avoir une vue juste des choses (samma-ditthi), de se débarrasser de l’ignorance (avijja), avec ses deux composantes majeures : l’illusion de la permanence et l’attachement à l’ego.

Il ne s’agit pas là d’un discours purement intellectuel, mais d’une pratique spirituelle, d’un entraînement mental nécessitant discipline et persévérance durant toute une vie.

L’exemple de grands maîtres bouddhistes montre que le développement de la compréhension profonde (pañña) et l’amour-compassion (mettakaruna), leur a conféré une énergie spirituelle et un détachement tels qu’ils ont toujours abordé la mort avec une joie sereine, en la transcendant complètement. (...)

• Source : L'approche de la mort dans le Bouddhisme : Lire le texte en entier (format PDF) : ICI

• LIRE aussi Un autre texte sur la mort : La mort dans le Bouddhisme (format PDF) : LA

Les Kamma(s) sont-ils inévitables ?

Ci après des extraits du livre de Mohan Wijayaratna: " Au delà de la mort "

Ce livre "explique" les renaissances et le kamma dans le Bouddhisme théravada + la traduction intégrale de 10 sutta.
Il est mentionné comme étant "indispensable" à la compréhension du Bouddhisme Théravada, dans la liste de livres : ICI


Remarques préalables:

• -Les titres et sous titres ont été ajoutés, (ils ne sont donc pas dans le texte initial) pour facilité la lecture du texte.

• Pour rappel : Kamma est un mot pali (langue originelle du Bouddha) en sanscrit ont dit karma

• Ce message est en quelque sorte le complément ou la suite d'un d'autre message ( plus ancien) de ce blog : Le Kamma
  

• - Deux suttas à lire, pour une meilleure compréhension du kamma : kammavibhanga Sutta et Sivaka sutta (voir les liens à la fin de ce message)
  

Chapitre IV du livre : "LES KAMMA(S) SONT-ILS INÉVITABLES ?


Pour un jeune interlocuteur comme Subha Tôdeyyaputta qui n'avait aucune idée sur l'effet causal des actions, les textes rapportent que le Bouddha était obligé d'insister sur la valeur des kammas en disant:

"(...) O jeune homme, les êtres vivants ont les kammas pour biens, ils ont les kammas pour héritage ; ils ont les kammas pour matrice ; ils ont les kammas pour parents ; ils ont les kammas pour recours. Ces sont les kammas qui catégorisent les êtres vivants pour que ceux-ci soient inférieurs ou supérieurs (...)" ( Extrait du kammavibhanga Sutta)


Dans un autre registre, nous lisons également :

(...)Une femme ou un homme, un laïc ou un renonçant, doit toujours refléchir à ceci :
" mes biens sont mes kammas; mon héritagee est mes kammas; ma matrice est mes kammas ; mes parents sont mes kammas; mon recours est mes kammas. Si j'effectue un kamma bon ou mauvais, je deviendrai l'héritier de ce que j 'ai fait. (...)"


En lisant ces passages canoniques, on peut constater la place prépondérante des kammas dans la vie, mais on peut en même temps se poser deux questions importantes :

1- Tout ce qui arrive dans la vie est-il le résultat des anciens kammas ?

2. Les résultats des kammas sont-ils évitables ?


1- Tout ce qui arrive dans la vie est-il le résultat des anciens kammas ?

La réponse à cette question est négative.

Essayons de savoir pourquoi ?

Accepter que tout ce qui arrive dans la vie soit le résultat des anciens kammas signifierait que la vie est prédéterminée par la loi de kammas.

Or, toutes les idées déterministes demeurent étrangères au bouddhisme.

(...) le Bouddha a critiqué et rejeté les niya­ti-vada enseignées dans divers systèmes philosophico-religieux de son époque.

Les Écritures canoniques nous apprennent également qu’il a dénoncé le pubbakatahetu-vada, c’est-à-dire la doctrine selon laquelle tout arrive à cause des anciens kammas qu’on a effectués.

Ce fatalisme et la théorie selon laquelle tout arrive à cause d’une seule cause furent la cible des critiques du Bouddha. Le bouddhisme se présente dans les Écritures canoniques comme une doctrine qui évoque des raisons multiples.

Il est donc normal qu’à ses yeux, les situations de la vie aient des causes variées, entre autres, les anciens kammas.

A ce propos, un des meilleurs exemples concerne l’explication bouddhiste des mala­dies.

Nous trouvons la description suivante, dans le Girimananda ­sutta :

Certaines maladies sont causées par d’anciens kammas, (..) Mais, les anciens kammas ne sont pas l’unique cause des maladies, puisqu’il y en a qui se produi­sent :

à cause de la bile (pitta-samutthana abadha),
à cause du flegme (semha-samutthana abadha),
à cause de l’air (vata-samutthana abadha),
à cause de l’union des diverses humeurs (sannipataja abadha),
à cause du changement de saisons (utuparir)amaja abadha),
à cause de raisons spasmodiques (opakkamikaabadha) et
à cause d’un comportement mal équilibré (visamapariharaja abadha)

Dans un autre sermon le Bouddha rejette aussi l’idée que les anciens mauvais kammas soient la seule cause des malheurs qu’on éprouve, mais ils se produisent aussi sous l'influence d'autres facteurs:

« Sîvaka, il y a aussi des sensations qui se produisent à cause de la bile, et à cause du flegme ; et à cause de l’air ; et à cause de l’union des diverses humeurs ; et à cause du changement des saisons, et à cause d’incidents irréguliers ; et à cause d’accidents soudains, et aussi à cause de la maturation des kammas. Des religieux et des ’brahmanes procla­ment que toutes les sensations agréables, désagréables éprouvées par tel ou tel individu dépendent des anciens kammas qu’il a commis. Mais je dis que ces religieux et ces brahmanes qui disent ainsi sont trop loin des faits réels. " ( Extrait du sivaka sutta: pour lire ce sutta en entier, voir liens à la fin du message)

De cette façon, pour le bouddhisme, les résultats des anciens kammas ne constituent pas le facteur unique qui conditionne la vie et l’existence entière de l’être individuel

Cet aspect doctrinal est encore mieux expliqué dans l’Abhidhamma selon lequel la loi de kammas est seulement un des cinq ordres principaux dont les quatre autres sont.

1 l’ordre atmosphérique (utu niyama), c’est-à-dire les phénomènes saisonniers : le vent, les pluies, les sécheresses etc.

2 l’ordre biologique (bija niyama), par exemple les particularités caractéristiques des grains, des fruits des arbres etc., et aussi l’aspect biologique des êtres vivants, y compris des humains.

3 l’ordre phy­sique (dhamma niyama) des phénomènes comme par exemple, la descente de l’eau vers les basses terres, et les autres cas naturels du même genre ;

4 l’ordre psychologique (citta niyama) : le fonction­nement de la pensée, ses pouvoirs, y compris les capacités comme la télépathie, la télesthésie, etc.

Tout cela veut dire que l’effet causal des actions (kamma niyama) constitue une des causes importantes, mais au même titre que les autres causes provenant des quatre autres ordres principaux.

Dans aucun de ces ordres, le bouddhisme ne voit une force déterminante.

Les actions et le fonctionnement d’un ordre peuvent être perturbés, changés, déviés ou rapportés à cause d’ac­tions ou d’interventions des autres ordres. Précisons que l’ordre des effets causals des actions fonctionne en liaison étroite avec l’ordre psychologique de l’être individuel concerné.

Ainsi, lorsque le Bouddha dit que les êtres vivants ont les kammas pour biens, qu’ils ont les kammas pour parents, etc., un tel énoncé général doit être compris comme lorsque nous disons dans la vie quotidienne, « les êtres humains ont l’argent pour biens, ils ont l’argent pour parents » etc.

Cela ne signifie pas que nous disons que tout dans la vie dépend de l’argent, mais que beaucoup de choses dépendent de l’argent.

De même, on peut dire que beaucoup de choses de la vie dépendent des kammas.

D’ailleurs, si le Bouddha dit que « tout dépend des kammas », un tel énoncé est d’une certaine façon exacte pour deux raisons :

-premièrement, tout dans l’existence de l’être individuel dépend de sa volition (celan) et -deuxièmement, toute l’existence de l’être individuel dépend de ses propres actions passées, présentes et futures.

Toutes ces volitions ou ces actions sont désignées dans les sermons par le seul mot : sankhara, un des facteurs importants de la coproduction conditionnée.

2-Les résultats des kammas sont-ils évitables?

Revenons à la seconde question : les résultats des anciens kammas sont-ils évitables ?

La réponse est affirmative.

En Occident, une idée généralement répandue dit que les résultats des kammas sont inévitables et qu’on doit « payer jusqu’au dernier sou » !

Certains auteurs qui ont écrit sur le bouddhisme au début du xxe siècle ont largement contribué à la propagation de cette opinion erronée.

Dans certaines interprétations, cette idée est fondée sur une mauvaise compréhension d’un vers du Dhammapada qui dit ceci : « Nulle part dans l’espace, ni au milieu de l’Océan, ni au fond d’une grotte pro­fonde, n’est trouvée une place sur terre où, en y demeurant, l’on puis­se échapper [aux conséquences] des mauvais kammas ».

A une époque où il n’y avait pas une bonne connaissance des textes bouddhiques, certains auteurs qui avaient seulement lu le Dhammapada (sans même lire son commentaire) ont utilisé sans cesse ce vers pour démontrer le danger du fatalisme. bouddhique !

En réalité, le commentaire du Dhammapada nous explique que ce vers a été prononcé par le Bouddha à propos d’un incident provoqué par quelqu’un qui avait commis un kamma très grave dont les résul­tats étaient imminents. L’idée présentée dans ce vers doit être prise dans son contexte car elle ne concerne pas tous les kammas.

De toute façon, la théorie de kammas du bouddhisme ne peut être réduite à un seul vers du Dhammapada, même si celui-ci est un recueil de vers importants.

Les kammas ne signifient pas nécessairement ceux du passé :

ils concernent les actions délibérées qu’elles soient du passé ou du présent.

Il y a deux aspects dont il faut tenir compte :

- d’une part, nous sommes les résultats de ce que nous avons été dans le passé et nous serons les résultats de ce que nous sommes dans le présent ; et

- d’autre part, nous ne sommes pas seulement les résultats de notre passé, et nous ne serons pas seulement les résultats de notre présent.

Les actions (kammas) présentes infléchissent beaucoup non seulement l’avenir, mais aussi les résultats présents des anciens kam­mas ou des kammas en voie de maturation.

En bref, les actions voli­tives qu’on a effectuées dans le passé arrivent à leur maturité selon la situation mentale présente de l’intéressé. Selon ses actions pré­sentes et son comportement présent, il ouvre ou il ferme la porte aux résultats des actions (bonnes ou mauvaises) qui sont liées à son passe. .

Si on les lit avec attention on constate que le Culakammavibhanga-sutta et le Maha-Kammavibhanga-sutta ne permettent pas de penser que chaque kamma bon ou mau­vais donne obligatoirement ou immédiatement un résultat.

Dans ces deux textes, les faits sont toujours indiqués de façon conditionnelle, avec beaucoup de « si » afin de signaler qu’il y a des alternatives.

Imaginons que les résultats des kammas anciens soient inévi­tables. Ce serait un déterminisme, et une telle théorie signifierait qu’on est obligé de faire face aux résultats de tous les kammas anciennement commis.

Alors, personne ne pourrait sortir du samsara jusqu’à ce que tous les résultats des kammas anciens soient épuisés.

Les Écritures canoniques rapportent que le grand chef religieux du jaïnisme appelé Nigantha Nathaputta (Jina Mahavira), contemporain du Bouddha, soutenait une telle théorie.

Pour lui, le vie religieuse avait pour but d’effacer tous les résultats kammiques anciens et c’est dans cette perspective que ses disciples pratiquaient des pénitences et des austérités sévères.

Ils expliquèrent un jour au Bouddha : « Honorable Gautama, si nous avons commis un mauvais kamma dans le passé, nous l’effaçons au moyen de cette sévère austérité. Ainsi, en effaçant les anciens kammas, en les épuisant, et en nous abste­nant de commettre de nouveaux kammas, pour nous, il n’y aura pas d’écoulement dans l’avenir ».

Sur ce point, la position du Bouddha était complètement diffé­rente:

Le Bouddha a parlé d’un « salut » que l’on peut atteindre par un changement radical de la pensée présente, ici et maintenant, au moyen de la compréhension vécue, tandis que pour atteindre le salut selon Nigantha Nathaputta, on devait épuiser complètement les résultats kammiques par des pénitences.

Le Bouddha a argué que si l’on ne pourrait atteindre la libération du cycle de renaissance sans en finir avec les mauvais kammas qu’on a commis, dans ses vies antérieures par les austérités, alors on ne pourrait pas non plus atteindre la libération sans finir avec les rétributions heureuses des kammas méritoires qu’on a effectués dans ses vies antérieures !

En outre, le Bouddha était hostile aux pénitences religieuses pour trois raisons :

-premièrement, la souffrance n’est pas un mal nécessaire, ni un moyen pour atteindre le salut, et les mortifications qui donnent la souffrance appartiennent à un « extrême qui est ignoble et engendre de mauvaises conséquences ».

-Deuxièmement, ces mortifications ne sont pas des moyens pour épuiser des résultats kammiques.

-Troisièmement, un épuisement des résultats kammiques n’est pas du tout nécessaire pour atteindre la libération par rapport à dukkha.
Au contraire, le Bouddha a enseigné à ne pas s’occuper des anciens kammas, mais à donner la priorité aux actions du présent. C’est dans ce sens qu’il a parlé du courage, de la diligence et de la sagesse pour infléchir l’avenir. Ainsi, dans les Écritures canoniques " le Bouddha se présente à la fois comme quelqu’un qui affirme la valeur causale des actions (kamma vadin), qui affirme la valeur des actions (kiriya vadin) et aussi qui parle de la nécessité de l’effort (viriya vadin) pour changer le présent et l’avenir à partir du présent.

Le Bouddha a clairement affirmé la possibilité d’éviter les résul­tats des anciens kammas :

« (...) Si quelqu’un dit qu’on doit récolter selon ce qu’on a semé cela signifie que la conduite pure n’a pas de valeur et qu’il n’y a pas de pos­sibilité d’atteindre la cessation complète de dukkha. Par contre, si quel­qu’un dit qu’on récolte selon ses actions, dans ce cas, il énonce que la conduite pure a une valeur et qu’il y a une possibilité d’atteindre la ces­sation complète de dukkha.(...) »

Dans cet énoncé, le Bouddha distingue deux idées :

le bouddhisme n’accepte pas l’idée qu’on récolte exactement ce qu’on a semé autrefois.

-On doit récolter selon les anciens kammas.

- On récolte selon ses actions. Le Bouddha approuve cette deuxième position, car ici il s’agit des actions (kammas) qu’on est en train d’effectuer.

Il est tout à fait vrai qu’on peut récolter selon ce que l’on sème. Mais pour autant le bouddhisme n’accepte pas l’idée qu’on récolte exactement ce qu’on a semé autrefois.

Pour prolonger cette parabole on peut ajouter que l'acte de semer n’est pas suffisant (pour avoir une récolte, mais qu’il est simplement un facteur nécessaire. Les graines semées ou plantes peuvent être détruites avant de donner des fruits, pour diverses raisons : les insectes, les sécheresses, les inondations, etc. Si les graines ne sont pas détruites, si elles sont devenues plantes ou arbres, si ces plantes ou ces arbres ne sont pas morts, s’ils ont trouvé des climats convenables, et les engrais corrects, c’est à ce moment-là qu’ils sont capables de donner des récoltes ! On peut dire autant à propos d’un kamma. Son arrivée à la maturité dépend des autres kammas, y compris des actions présentes.

A ce propos, un autre point doit être souligné :

c’est la diversité des kammas.

Selon le bouddhisme, tous les kammas n’ont pas la même valeur pour la simple raison qu’ils sont fondés sur divers états psychologiques :

chaque kamma volitionnel produit une énergie potentielle qui dépend de la pensée employée pendant telle ou telle action délibérée. Puisque le bouddhisme affirme l’importance de l’état psychologique de l’acteur au moment de son action, il est nor­mal que cette doctrine affirme aussi que le poids des kammas commis varie. Selon cette explication, il y a naturellement des kammas forts et des kammas faibles et les résultats de ces deux sortes de kammas sont différents. En outre, tous les kammas volitifs commis ne donnent pas les mêmes résultats toujours et partout. Selon le Maha- Kammavibhanga-sutta , et aussi selon d’autres textes cano­niques il existe trois types de kammas caractérisés par leurs résul­tats :

- Premièrement, il y a des kammas commis dans la vie présente dont les résultats sont limités à cette vie ; ils sont appelés dittha­dhammavedanïya. S’ils ne trouvent pas d’occasion pour donner des résultats avant la mort de leur auteur, l’énergie potentielle de ces kammas devient nulle et non avenue.

- Deuxièmement, il y a des kammas (commis dans cette vie présente) dont les résultats ne se produisent pas dans cette vie, mais seulement dans la vie suivante de leur auteur ; ces kammas sont appelés upapajjavedanïya. S’ils ne trouvent pas d’occasion pour donner des résultats pendant la vie sui­vante, l’énergie potentielle de ces kammas devient nulle et non ave­nue et par conséquent, ils ne donnent jamais de résultats.

-Troisièmement, il y a des kammas très forts qui sont capables de donner des résultats à n’importe quel moment favorable, dans n’im­porte quelle vie prochaine, et ces kammas sont appelés aprapariya­ vedanïya, c’est-à-dire, les kammas dont les résultats sont effectifs indéfiniment. Leur énergie potentielle existe d’une façon latente jus­qu’à ce que leur auteur atteigne un jour la cessation complète (pari­nibbana).

Après avoir longuement indiqué les diverses circonstances qui modifient les résultats kammiques, y compris les actions mentales (mana kamma) de l’être individuel sur son lit de mort, le MahaKammavibhanga-sutta insiste et souligne les divers effets des kammas :

« (...) Il Y a des kammas invalides qui se présentent comme des kammas invalides. Il y a aussi des kammas invalides en réalité, mais qui sont apparemment des kammas valides. Il y a aussi des kammas valides qui se présentent bien comme des kainmas valides. Enfin, il y a des kammas valides, mais qui sont apparemment des kammas inva­lides. (...) ».

Dans ce texte, le Bouddha explique quelle est sa position vis-à­ vis des opinions émises par certains maîtres et philosophes contem­porains sur cette question des résultats immédiats des kammas . Le Bouddha y rappelle que certains religieux et brahmanes qui avaient la capacité de voir (par les pouvoirs extra­sensoriels) comment les gens renaissent, s’étaient trompés et étaient arrivés à des conclusions inexactes, car ils n’avaient pas vue ces choses correctement.

La loi de kammas n’est ni un détermi­nisme ni un fatalisme

Ainsi, d’après le bouddhisme, la loi de kammas n’est ni un détermi­nisme ni un fatalisme à cause de la présence de deux raisons pratiques :

-d’une part, il existe des kammas où les résultats diminuent ou augmen­tent à cause de contre-kammas plus forts, et

-d’autre part, tous les kammas qu’on a commis ne donnent pas obligatoirement des résultats.

En effet, il y a des kammas qui n’atteignent jamais une maturité suffi­sante pour produire des « fruits » ; il y a aussi des kammas qui ne donnent pas de résultats à cause d’un changement dans l’existence de leur auteur.
Par exemple, les résultats de tous les kammas anciens d’un Arahant sont limités à sa seule vie présente pour la simple raison qu’il n’y aura pas de renaissance pour lui. Autrement dit, si quelqu’un ne renaît plus, les kammas n’ont plus l’occasion de donner de résultats au­-delà de sa mort.

Ajoutons que le domaine des kammas est celui de cinq agrégats d’appropriation. Lorsque ceux-ci ont disparu définitive­ment, il n’y a plus de base pour les kammas, ni pour leurs résultats.

Comme nous venons de le noter, le bouddhisme ne parle jamais de la nécessité d’épuisement des anciens kammas. Il parle uniquement des moyens pour éviter la production des nouveaux kammas

Lorsqu’on met fin à la renaissance, les anciens kammas deviennent nuls et non avenus.

Certains auteurs non bouddhistes qui discutent de la loi de kammas parlent de la nécessité de renaître pour épuiser les kammas. Notamment, des spiritistes et des théosophes pensent que chaque naissance est l’occasion de purifier des kammas accumulés dans des vies antérieures et de se perfectionner progressivement. Le bouddhisme ne partage pas cette idée. Nous avons noté plus haut qu’il ne considère pas que la renaissance soit une chance ou un mal néces­saire pour purifier ou pour progresser. Il ne considère pas non plus qu’on puisse épuiser les kammas anciens au moyen des renaissances, car chaque nouvelle naissance provoque de nouveaux kammas et ainsi, au lieu d’épuiser les kammas, on en accumule davantage.

Autrement dit, dans chaque nouvelle naissance on reçoit les résultats des kammas et on commet aussi de nouveaux kammas. Au lieu de parIer d’un épuisement des kammas, le bouddhisme parle d’un déraci­nement de l’ignorance (avijja) et de la « soif » (tanha), car, c’est notam­ment ces deux éléments qui provoquent non seulement les kammas, mais aussi des résultats bons ou mauvais, tout en engendrant de nou­velles naissances.

Toutes ces descriptions et explications montrent que la loi de kam­mas constitue un sujet très complexe. Une fois qu’elle est mise en marche, elle fonctionne subtilement, et d’une façon imprévue comme un cours d’eau dont le courant varie selon les pluies et la nature du ter­rain. C’est pourquoi les Écritures canoniques elles-mêmes affirment que « les résultats des kammas constituent un domaine inconcevable » pour les êtres ordinaires. Toutefois, elles ont essayé de l’expliquer le mieux possible.

En présentant la théorie des kammas, le bouddhisme semble avoir voulu atteindre plusieurs objectifs socio-religieux :

Premièrement, il donne une dimension éthique à toutes les actions délibérées de l’être individuel, en insistant sur la nécessité d’éviter les mauvais kammas et d’effectuer de bons kammas.

Deuxièmement, par cette théorie, le bouddhisme encourage ses adeptes à assumer la responsabilité de leurs propres actions. Autrement dit, il précise que chaque individu est le gérant de son propre avenir.

Troisièmement, le bouddhisme encourage par la théorie des kammas chaque personne à faire tout son possible pour supprimer le malheur des autres et pour leur apporter le bonheur.
De telles actions bienveillantes sont considérées comme de bons kammas. Au contrai­re, le moindre ennui causé aux autres, même aux animaux, est consi­déré comme un mauvais kamma.

Quatrièmement, par la théorie des kammas, le bouddhisme donne à ses adeptes un critère pour définir le Bien et le Mal.
Ainsi, chaque per­sonne est libre de connaître la qualité de ses kammas fondée non pas Sur la parole d’une haute autorité, ni sur une volonté divine, mais uni­qUement sur sa propre situation mentale au moment où l’action est commise. Bien entendu, selon la loi de kammas, chacun est libre de prendre des décisions, de commettre ou de ne pas commettre tel ou tel kamma, tout en sachant que c’est lui qui doit en accepter les consé­quences.

Cinquièmement, la théorie de kammas montre elle-même l’univer­salité de l’effet causal des actions : les résultats des kammas bons et mauvais concernent tout le monde, sans aucune discrimination reli­gieuse.

Quant aux causes des bons et mauvais kammas, elles sont les volitions qui peuvent se produire chez n’importe quelle personne appartenant à toute religion, nation, caste, race, classe ou couleur. Puisque la loi des kammas est tout à fait impersonnelle, il n’y a per­sonne pour juger, pour châtier ou pour pardonner. En effet, le kamma est une énergie potentielle qui se produit dans la série de pensées de chaque être individuel, et l’effet causal de cette énergie est automa­tique, selon le degré de la production, et selon l’occasion offerte pour le réactiver et arriver à maturation

La personne responsable des kammas

Enfin, avant de terminer ce long chapitre, il faut dire un mot sur la personne responsable des kammas.

De nombreuses descrip­tions canoniques (...)donnent l’impression que les résul­tats kammiques retournent à la même personne qui a commis telle ou telle action délibérée.

Dans notre discussion, nous avons suivi le même « usage du langage ordinaire » : celui qui a effectué des kammas, reçoit leurs résultats.

A ce propos, on peut se demander si la loi des kammas n’est pas en contradiction avec la doctrine du non-Soi selon laquelle il n’y a rien qui transmigre d’une naissance à l’autre.

Ce type de questions nous amène au domaine de la phi­losophie bouddhiste où le langage n’est pas le même Bien enten­du, les Écritures canoniques n’ont pas ignoré la tension paradoxale entre la théorie des kammas et la doctrine du non-Soi.

Mais le problè­me est vite résolu en attribuant la responsabilité de l’ensemble de l’existence à la coproduction conditionnée. Justement à une question posée par un ascète nommé Acela-Kassapa, le Bouddha répond :

« 0 Kassapa, lorsqu’on dit que l’individu commet des actions et que le même individu reçoit leurs résultats - comme vous l’avez dit au début : « la souffrance de l’individu est créée par lui-même » - une telle affirmation se réduit à la théorie éternaliste. Lorsqu’on dit qu’un individu commet des actions et qu’un autre obtient leurs résultats, c’est-à-dire l’opinion selon laquelle on souffre à cause de la faute d’un autre, une telle affirmation se réduit à la théorie annihiliste.

Dans ce cas, ô Kassapa, le Tathagata enseigne la doctrine sans aller à ces deux extrêmes, mais selon la voie du milieu que voici :

"conditionnées par l’ignorance se produisent les compo­sitions mentales ; conditionnée par les compositions mentales se produit la conscience ; conditionnés par la conscience se produisent les phéno­mènes mentaux et physiques ; conditionnées par les phénomènes mentaux et physiques se produisent les six sphères sensorielles ; conditionné par les six sphères sensorielles se produit le contact [sensoriel et mental] ; conditionnée par le contact se produit la sensation ; conditionnée par la sensation se produit la « soif » ; conditionnée par la « soif » se produit la saisie ; conditionné par la saisie se produit le processus du devenir ; condi­tionnée par le processus du devenir se produit la naissance ; conditionnés par la naissance se produisent la décrépitude, la mort, les lamentations, les peines, les douleurs, les chagrins, les désespoirs. De cette façon se produit ce monceau de dukkha. (...) ».

Selon cette explication, non seulement la pièce et son auteur, mais aussi la production, le réalisateur, le metteur en scène et les acteurs ne sont autres que la coproduction conditionnée où tout est relativisé. Cette position impersonnelle, ou plutôt non personnelle, a été définie par la suite dans les commentaires par l’expression philosophique :

« Il n’y a pas d’auteur pour les actes commis, ni quelqu’un qui reçoit les sensations venant des résultats. Seuls s’écoulent les facteurs constituants. Sur ce sujet, cela est la vue correcte ».

Non seulement avec la renaissance, mais aussi avec le sujet des kammas, le plus souvent on arrive à tort à la conclusion qu’il y a un individu permanent qui commet toutes ces actions. C’est l’erreur qui consiste à distinguer l’action de son auteur qui crée la confusion.

En réalité, il n’y a pas d’auteur en dehors de l’action ; il n’y a personne qui pense en dehors de l’action de penser, de même qu’il n’y a pas de voya­geur en dehors du voyage. C’est l’action de voyager qui est le voya­geur. C’est l’action elle-même qui est l’auteur. L’action elle-même est un amas de réactions. Chaque action donne une résolution au proces­sus des actions qui n’est qu’un mélange de la matière (rupa), de la sen­sation (vedana), de la perception (sañña), des composants volitionnels (sankhara) et de la conscience (viññana) de telle ou telle chose.

En fin de compte, c’est plutôt une affaire de processus des sensations : il y a une action dans le contact (sensoriel et mental), une réaction dans la sensation et une perception dans la sensation qui définit la division, la distinction et la séparation des actions. L’action elle-même n’est pas autonome, car elle dépend d’autres conditions et un auteur artificiel n’est qu’un produit de l’ignorance et de la « soif » afin de maintenir la sensation dans laquelle le « Je » prend place et s’installe. Ainsi, la voli­tion (cetana) elle-même constitue à la fois les kammas et l’auteur des kammas.

Qui obtient alors les résultats kammiques ? C’est la sensation elle-même qui reçoit les résultats. Ainsi, il n’y a personne qui sème ni personne qui récolte. C’est pourquoi, la philosophie bouddhique parle plus souvent et plus longuement de la volition et de la sensation que des kammas ou des résultats kammiques. De toute façon, le bouddhis­me insiste sur la nécessité d’organiser correctement la volition pour qu’il n’y ait plus aucune volition ou, pour mieux dire, aucun composant volitionnel (sankhara) ; il insiste aussi sur la nécessité de rejeter toutes les sensations, qu’elles soient agréables, désagréables ou neutres. Enfin, au niveau de la haute sagesse (pañña), il présente un projet qui fait barrage aux kammas de toutes sortes et aussi aux résultats kam­miques.

LES SUTTAS A LIRE

kammavibhanga Sutta :La petite analyse de l'action

• - Des extraits dans Le Kamma
• - Lire ce sutta en entier :ICI

Sivaka sutta : Les actions et leurs résultats:

• - Lire ce sutta en entier dans Le Kamma (tout en bas du message)
• - Ou : ICI