L'Etude est nécessaire à la pratique réelle du Bouddhisme

"On peut dire, sans hésitation aucune, que celui qui s'efforce sérieusement de vivre en suivant l'enseignement du Bouddha trouvera sa pratique fortifiée par l'étude méthodique du Dhamma. Une telle entreprise, bien sûr, ne sera pas facile, mais c'est en affrontant et en surmontant les défis que nous rencontrons que notre compréhension se développe et mûrit en haute sagesse" (Bhikkhu Bodhi)

Remarques préalables :

On a l'habitude de dire que seule la pratique permet de comprendre véritablement le dhamma.

Certains vont même jusqu'à dire que seule la pratique compte et que l'on peut très bien pratiquer sans jamais avoir étudié le "Bouddhisme". Je n'irai pas jusque là ... 

Il ne faut pas négliger l'enseignement et notamment l'étude des suttas.

Pratiquer sans connaître ne serait-ce que les quatre Nobles vérités risquent de conduire à une incompréhension de ce que l'on va rencontrer, de ce que l'on va expérimenter.

Dans ce sens : un extrait d'un article de Bhikkhu Bodhi, paru en 1986 dans un numéro de la "Buddhist Publication Society Newsletter"

La traduction en français de ce texte est de Dominique Trotignon

De l'importance de l'étude pour la pratique

Pour voir en quoi l'étude est essentielle à la pratique réelle du bouddhisme, nous devons nous rappeler que la totalité de la pratique de cette voie se développe à partir de l'acte par lequel nous y entrons : le fait « d'aller aux Trois Joyaux [le Bouddha, son enseignement - le Dhamma, la communauté de ses disciples - le Sangha] comme vers un Refuge ».

Si nous avons pris honnêtement cet engagement, avec une motivation correcte, cela implique que nous avons reconnu avoir besoin de conseils spirituels et que nous avons mis notre confiance dans le Bouddha comme notre guide et dans son Enseignement comme le véhicule adéquat.

En prenant refuge dans le Dhamma nous acceptons, non pas une technique de méditation que nous pouvons utiliser à notre gré, afin de réaliser les seuls buts que nous nous sommes fixés nous-mêmes, mais un enseignement profond et complet sur la vraie nature de la condition humaine, un enseignement conçu pour éveiller en nous une perception de cette vérité, comme moyen d'atteindre l'extinction complète et définitive de la souffrance.

La libération offerte par le Dhamma vient, non pas d'une pratique de la méditation qui s'effectuerait dans le contexte de nos propres désirs et conceptions, mais d'une pratique fondée sur la compréhension juste et l'intention correcte, telles qu'elles nous ont été transmises par le Bouddha.

Ce caractère cognitif de la voie bouddhiste place l'étude de la Doctrine et la recherche intellectuelle à un niveau particulièrement élevé. Pourtant, la connaissance qui libère l'esprit de l'esclavage n'émerge que d'une perspicacité intuitive et non pas d'une masse de connaissances doctrinales ; mais cette perspicacité authentique ne peut se développer réellement que sur la base d'une saisie conceptuelle préalable, portant sur les principes de base essentiels à une juste compréhension - sans laquelle son développement sera inévitablement contrarié. [...]

Le but de l'étude du Dhamma, comme composante de notre cheminement spirituel, est d'apprendre à comprendre correctement notre expérience : être capable de distinguer le valide de l'invalide, le vrai du faux, le sain du malsain. 

Ce n'est qu'en procédant à une étude consciencieuse et prudente que nous serons en mesure de repousser ce qui est nuisible à notre progrès et de nous appliquer avec confiance au développement de ce qui est vraiment salutaire.

 Sans avoir atteint cet éclaircissement conceptuel préalable, sans avoir réussi à « corriger nos vues », on peut en effet s'adonner sérieusement aux techniques de la méditation bouddhiste, sans qu'il s'agisse pour autant d'un entraînement à la méditation tel qu'il est envisagé dans le cadre du Noble Sentier Octuple.

Et si la méditation auto-référencée peut apporter à ces pratiquants les avantages mondains d'un plus grand calme, d'un développement de la conscience et de la sérénité, sans le guide que représentent une vue correcte et le pouvoir d'une juste motivation, il est contestable qu'elle puisse mener à la réalisation pénétrante du Dhamma ou à son objectif final : la cessation complète de la souffrance. [...]

On peut dire, sans hésitation aucune, que celui qui s'efforce sérieusement de vivre en suivant l'enseignement du Bouddha trouvera sa pratique fortifiée par l'étude méthodique du Dhamma. Une telle entreprise, bien sûr, ne sera pas facile, mais c'est en affrontant et en surmontant les défis que nous rencontrons que notre compréhension se développe et mûrit en haute sagesse.

Pour information : On peut trouver la version intégrale de ce texte en Anglais sur le site Acces to Insight.

Source de cet extrait traduit par D. Trotigon: Micro-Hebdo de l'UBE

Enseignement sur le Sutta Upanisa ou discours sur "les conditions fondamentales"

manuscrit ancien : canon bouddhique

Le Sutta Upanisa ou "Discours sur les conditions fondamentales"


Ci après un enseignement de Bhikhu Bodhi à propos du Sutta Upanisa et de la "Co-production conditionnée".

• En savoir plus sur la co-production conditionnée : ICI

Plan de ce message
1) Explication du sutta Upanisa
2) sutta Upanisa dans son intégralité



1- Présentation et explication du sutta Upanisa


Malgré l'importance capitale du Sutta Upanisa , les commentateurs habituels n'ont pas donné à ce texte l'attention spéciale qu'il semblerait mériter . Il est possible d'expliquer ce phénomène par sa manière tellement particulière d'approcher les choses qu'il s'est trouvé dépassé par de nombreux autres suttas présentant la doctrine d'une façon plus habituelle.

Néanmoins, quelque explication que l'on puisse donner , il n'en reste pas moins vrai qu'il est nécessaire d'explorer plus profondément la signification et les implications de ce sutta .

La co-production conditionnée est le principe central de l'enseignement du Bouddha, à la fois de son intuition libératrice, et également la source productrice de son vaste corps de doctrines et de disciplines.

En tant que cadre des Quatre Nobles Vérités, clef du chemin du milieu et moyen de réaliser le sans ego, ce sutta se trouve être le thème unificateur exprimé par de nombreuses formulations diverses.

Les premiers suttas exposent la co-production conditionnée comme la découverte essentielle de "l'illumination" du Bouddha, si profonde et si difficile à saisir que le Bouddha lui-même a tout d'abord hésité à l'annoncer au monde. Un simple énoncé du principe déclenche la sagesse libératrice chez ses disciples les plus avancés.
Mais il faut l'adresse d'un spécialiste du Dhamma, particulièrement adroit, pour en expliquer le fonctionnement.

Le principe est si considérablement important dans le corps de la doctrine bouddhiste, que l'on considère qu'il suffit de pénétrer la co-production conditionnée pour réaliser la compréhension de l'enseignement tout entier:

Selon les paroles du Bouddha, "Celui qui voit la co-production conditionnée voit le Dhamma, celui qui voit le Dhamma voit la co-production conditionnée"

(...)

.. Cet enseignement dit que les choses apparaissent, non par une nature qui leur soit propre – ou par nécessité, par hasard ou par accident –, mais par des relations causales avec d'autres choses auxquelles elles sont reliées comme partie d'un ordre fixe entre les phénomènes.

Chaque entité transitoire qui surgit dans le présent provenant du courant d'évènements du passé, absorbe en elle-même le flux causal du passé dont elle dépend. Pendant cette phase d'existence, elle exerce ses propres fonctions distinctes avec le support de ses conditions, exprimant ainsi son caractère immédiat d'être..

Puis, avec l'accomplissement de son activité, cette entité se trouve balayée par l'impermanence universelle pour devenir elle-même une condition déterminante du futur ....

Ce sutta (Upanisa), non seulement expose un rapport clair et explicite de la structure conditionnelle de la progression vers la libération, mais il a l'avantage supplémentaire d'amener la forme supra mondaine de la co-production conditionnée en relation immédiate avec sa contrepartie samsarique familière.

En établissant cette relation, il met en relief le caractère de grande compréhension du principe de conditionnalité, avec sa capacité de soutenir et d'expliquer à la fois le processus de la confusion obsédante qui est à l'origine de la souf france et également le processus de désengagement qui mène à la délivrance de la souffrance.

Par conséquent, ce sutta révèle que la co-production conditionnée est la clef de l'unité et de la
cohérence de la doctrine du Bouddha.

Lorsque le Bouddha déclare :
6-"Je n'enseigne que la souffrance et la cessation de la souffrance"
le lien qui unifie ces deux derniers points de la doctrine comme les aspects complémentaires d'un système unique et intérieurement consistant, ce lien est tout simplement la loi de la co-production conditionnée.

Le Sutta Upanisa donne trois présentations de la "co-production conditionnée transcendante"

La première expose la série en ordre inversé, commençant par le dernier chaînon de la série – la connaissance de la destruction des souillures ( Ãsavakkhaya Ñana ) – et tirant la chaîne à l'envers jusqu'au premier chaînon de la séquence libératrice, c'est-à-dire la foi.

A ce point, il traverse jusqu'à l'ordre mondain, expliquant que la foi se lève à cause de la souffrance, la souffrance conditionnée par la naissance, la naissance conditionnée par l'existence etc., de retour à l'ignorance, premier membre de la chaîne, en passant par les chaînons familiers.

Après avoir exposé le mouvement inverse, le Bouddha donne alors la même série dans son ordre habituel, commençant par l'ignorance et allant jusqu’à la connaissance de la destruction.

Tout cela il le fait deux fois, exactement de la même façon : une fois avant et une fois après l'extraordinaire comparaison où il présente la suite originelle des facteurs à la descente progressive d'une énorme pluie de montagne qui traverse les étangs, forme des lacs, des rivières et des fleuves pour se jeter dans le grand océan, en bas de la montagne.

Ainsi, la série des conditions présentées dans le sutta peut être figurée dans l'abstrait comme il suit :

Ordre mondain :
- Ignorance (avijja )
- Formations karmiques ( sankhara )
- Conscience ( viññana )
- Mentalité-matérialité ( nãma rupa )
- Six sens ( salayatana )
- Contact ( phassa )
- Sensation ( vedana )
- Désir ( tanha )
- Attachement ( upadana )
- Existence ( bhava )
- Naissance ( jati )
- Souf france ( dukkha )

Ordre transcendant
- Foi ( saddha )
- Joie ( pamujja )
- Extase ( piti )
- Tranquillité ( passadhi )
- Bonheur ( sukkha )
- Concentration ( samadhi )
- Connaissance et vision des choses telles qu'elles sont ( yathabhutanana dassana )
- Désillusion ( nibbida )
- Absence de passion ( viraga )
- Émancipation ( vimutti )
- Connaissance de la destruction des souillures mentales ( asavakkhaya ñana )

(...)
Ce que nous avons ici n'est pas un exemple de causalité à direction unique, procédant sans modification en ligne droite ; nous avons plutôt une espèce de causalité téléologique, basée sur un objectif, et sur une intelligence, or ganisés pour fonctionner simultanément vers l'avenir , et déviés de l'effet visé en un processus de détermination réciproque.

Dans le fonctionnement de cette relation, le chemin non seulement facilite la réalisation de l'objectif, mais l'objectif également déjà présent dès le début comme le but évident de la recherche, s'incline pour participer à la formation du chemin.

(...)

ainsi que le révèle le Sutta Upanisa , pour arriver à la délivrance, les souillures doivent être éliminées par l'absence de passion, le mental doit être concentré, et ainsi de suite par des contre conditions, jusqu'à l'obtention de la foi dans le vrai Dhamma .

(...)

• Source : Lire cet enseignement en entier (format PDF): ICI

2- Le Sutta Upanisa

Comme il se trouvait à Savatthi, le Bienheureux dit :

"La destruction des chancres, moines, appartient à celui qui sait et qui voit. Je dis qu'elle
n'appartient pas à celui qui ne sait pas et ne voit pas. C'est connaître quoi, c'est voir quoi, qui
permet la destruction des chancres ? Voici la forme matérielle, voici l'apparition de la forme
matérielle, voici la disparition de la forme matérielle, voici la sensation…, la perception…, les
formations mentales…, la conscience ; voici l'apparition de la conscience, voici sa disparition.
Pour celui qui sait et voit cela, moines, la destruction des chancres se produit".

"La connaissance de la destruction a une condition de base, je veux dire qu'elle n'est pas sans une condition de base. Et quelle est la condition de base pour aboutir à une connaissance de la destruction ? La réponse est l'émancipation".

"L'émancipation, moines, a aussi une condition de base, je veux dire qu'elle n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base qui mène à l'émancipation ? La réponse est l’absence de passions.".

"L ’absence de passions, moines, a aussi une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base de l’absence de passions ?
La réponse est que la condition de base de l’absence de passions est la désillusion."

"La désillusion moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n’est pas sans
condition de base. Et quelle est la condition de base de la désillusion ?
La réponse est la vision des choses telles qu’elles sont réellement".

"La vision des choses telles qu’elles sont réellement, moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base de la vision des choses telles qu’elles sont ? La réponse est la concentration".

"La concentration, moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base de la concentration ? La réponse est le bonheur".

"Le bonheur , moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'il n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base du bonheur ? La réponse est la tranquillité".

"La tranquillité, moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans
condition de base. Et quelle est la condition de base de la tranquillité ? La réponse est l’extase".

"L ’extase, moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base de l’extase ? La réponse est la joie".

"La joie, moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base de la joie ? La réponse est la foi".

"La foi, moines a également une condition de base, c'est-à-dire qu’elle n’est pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base de la foi ? La réponse est la souffrance".

"La souffrance, moines, a également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle n'est pas sans
condition de base. Et quelle est la condition de base de la souffrance ? La réponse est la
naissance".

"… Et quelle est la condition de base de la naissance ? La réponse est l'existence".
"… Et quelle est la condition de base de l'existence ? La réponse est l'attachement".
"… Et quelle est la condition de base de l'attachement ? La réponse est le désir".
"… Et quelle est la condition de base du désir insatiable ? La réponse est la sensation".
"… Et quelle est la condition de base de la sensation ? La réponse est le contact".
"… Et quelle est la condition de base du contact ? La réponse est dans les six sens".
"… Et quelle est la condition de base des six sens ? La réponse est la mentalité et la matérialité
"… Et quelle est la condition de base de la mentalité et de la matérialité ? La réponse est la
conscience".
"… Et quelle est la condition de base de la conscience ? La réponse est la formation karmique".
"Les formations karmiques, moines, ont également une condition de base, c'est-à-dire qu'elle ne sont pas sans condition de base. Et quelle est la condition de base des formations karmiques ? La réponse est l'ignorance".

"Ainsi, moines, l'ignorance est la condition de base des formations karmiques, les formations
karmiques sont la condition de base de la conscience".
"La conscience est la condition de base de la mentalité-matérialité *;
La mentalité-matérialité est la condition de base des six sens ;
Les six sens sont la condition de base du contact ;
Le contact est la condition de base de la sensation ;
La sensation est la condition de base du désir insatiable;
Le désir insatiable est la condition de base de l’attachement ;
L ’attachement est la condition de base de l'existence ;
L'existence est la condition de base de la naissance ;
La naissance est la condition de base de la souffrance ;
La souffrance est la condition de base de la foi ;
La foi est la condition de base de la joie ;
La joie est la condition de base de l'extase ;
L'extase est la condition de base de la tranquillité ;
La tranquillité est la condition de base du bonheur ;
Le bonheur est la condition de base de la concentration ;

La concentration est la condition de base de la connaissance et de la vision des choses telles
qu'elles sont réellement ; La connaissance et la vision des choses telles qu'elles sont réellement sont la condition de base de la désillusion ; La désillusion est la condition de base de l'absence de passion ; L'absence de passion est la condition de base de l'émancipation ;
Et l'émancipation est la condition de base de la connaissance de la destruction des souillures."

"Moines, c'est comme lorsque la pluie tombe fortement sur un sommet de montagne, l'eau coule sur les pentes, remplit les crevasses, les ravins et les criques, qui remplissent les fleuves, qui enfin s'écoulent dans le grand océan."

"De la même manière, moines, l'ignorance est la cause des formations karmiques … qui sont la
condition de base de la conscience … qui est la condition de base des phénomènes physiques et
mentaux … qui sont la condition de base des six sens… qui sont la condition de base de du contact … qui est la condition de base de la sensation … qui est la condition de base du désir insatiable … qui est la condition de base de l'attachement … qui est la condition de base de l'existence … qui est la condition de base de la naissance … qui est la condition de base de la souf france … qui est la condition de base de la foi … qui est la condition de base de la joie … qui est la condition de base de l'extase … qui est la condition de base de la tranquillité … qui est la condition de base du bonheur … qui est la condition de base de la concentration … qui est la condition de base de la connaissance et de la vision des choses telles qu'elles sont réellement … qui sont la condition de base de la désillusion … qui est la condition de base de l'absence de passion … qui est la condition de base de l'émancipation … qui est la condition de base de la connaissance de la destruction des souillures."

Lorsque le "Bouddhisme" se réduit à une simple technique...

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Personnellement, j'ai choisi de faire des retraites (intensives ou non intensive, peu importe), la plus part du temps; sous la guidance d'un moine ou sous la guidance d'un laïc mais relié à une sangha monastique.
Durant de telles retraites, la prise de refuge est quotidienne.

Comme je l'ai mentionné dans le chapitre "présentation" de la retraite:

Toute "méthode", que ce soit la méthode "Mahasi" ou une autre, peu importe; si elle n'est pas accompagnée de saddha (la foi) , sila (la moralité : respect des préceptes) et de la compréhension du dhamma, n'est qu'une "méthode" qui ne conduit à rien, en tout cas certainement pas au "bouddhisme".

- Dans le Bouddhisme Theravada classique (et plus largement dans toute la pratique bouddhiste classique), la pratique de satipatthana ( plus exact que de dire "la pratique de vipassana"), pour devenir samma-sati, l’attention juste, doit se dérouler dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, c'est-à-dire qu’elle doit être précédée et guidée par la vue juste, et motivée par les intentions justes, sans même mentionner qu’elle doit être associée avec les trois facteurs éthiques de la Voie.

Ci après, des extraits d'un enseignement remarquable de Bhikkhu Bodhi

interview de Bhikkhu Bodhi

Né à New York en 1944, il obtient plusieurs diplômes de philosophie de 1966 à 1972. Fin 1972, il part au Sri Lanka où il est ordonné moine bouddhiste. A partir de 1984 il est l’éditeur de la « Buddhist Publications Society » à Kandy et en devient le président en 1988. Il est auteur, traducteur et éditeur de nombreux livres sur le bouddhisme Theravâda dont les plus importants sont :
- en 1978 : Le Discours totalisant l’ensemble des vues
- en 1993 : Manuel de compréhension de l’Abhidhamma
- en 1995 : Moyens Discours du Bouddha
- en 2000 : Le Recueil des Discours du Bouddha
Il est également membre de la World Academy of Arts and Sciences.




Qu'est-il arrivé au Sangha monastique ? par Bhikkhu Bodhi


(...) Le rôle des moines est, en théorie, l’étude intensive du Dhamma et de la méditation, autant que le service pour les laïcs.

Ce qui se passe en pratique, cependant, dans la plupart des temples des pays d’Asie d’obédience théravādine, c’est que le rôle d’exercer les services pour les laïcs finit par dominer ; et il est même devenu la fonction majeure des moines dans les temples. Il arrive même que l’étude intensive et profonde du Dhamma ait disparu et que la pratique de la méditation ait presque également disparu de telle sorte qu’elle s’est réduite à seulement cinq ou dix minutes d’assise paisible au cours de la pratique dévotionnelle quotidienne.
Les moines de la forêt mettent souvent l’accent sur la méditation dans l’espoir d’atteindre la véritable réalisation.
Malgré tous leurs manquements, dans le bouddhisme asiatique traditionnel, ces activités s’appuient sur un contexte ancien qui implique la confiance dans les trois Joyaux comme objets de dévotion et une vue du monde largement dominée par les sutta et leurs commentaires. Cela repose sur une confiance solide en la Loi du kamma et de la renaissance et sur une recherche de Nibbāna en tant qu’état de réalisation transcendant le monde.

En revanche, les Occidentaux modernes, approchent le Dhamma avec une attitude de la conscience entièrement différente.
En général, ils jouissent d’un niveau d’éducation bien plus élevé que les bouddhistes traditionnels de village. De nombreux Occidentaux ont lu beaucoup d’ouvrages sur la psychologie et sur les sujets que l’on peut regrouper sous le titre de « spiritualité » et de « conscience supérieure ». Ils approchent aussi le Dhamma avec divers problèmes à l’esprit et c’est pourquoi, très naturellement, ils recherchent des solutions variées.

Lorsque les Occidentaux viennent au bouddhisme, ils joignent à leur rencontre avec le Dhamma, un sens très vif de ce que j’appellerai « la souffrance existentielle »

Ce sentiment de souffrance existentielle ou de « vide fondamental » est le premier motif qui pousse de nombreux Occidentaux à rechercher le Dhamma.

Les gens qui sont l’objet d’une telle souffrance viennent au Dhamma à la recherche de ce que j’appellerais une « thérapie radicale ».

Comme ils ne sont généralement pas atteints d’une psychopathologie, ils n’utilisent pas le Dhamma en tant que psychothérapie.
Bien qu’ils aient été critiqués et accusés de le faire, à mon avis, ce n’est pas le cas.
Mais ils s’approchent du Dhamma avec ce que nous pourrions appeler une « thérapie existentielle ».
Ils cherchent à combler un trou au fond de leur existence. Ils essayent avant tout une pratique qu’ils peuvent intégrer à leur vie quotidienne afin d’en améliorer la qualité.
Ils ne cherchent pas d’explications, ni une nouvelle religion ; et, généralement, ils ne cherchent pas un nouveau système de croyance.

Ils viennent au Dhamma à la recherche d’une thérapie radicale, d’une méthode qui va leur
procurer des changements concrets, tangibles et immédiats dans leur façon d’expérimenter
leur monde. Et de nombreux maîtres du Dhamma – présentent le Dhamma exactement de cette manière.

Ils présentent le Dhamma comme une pratique, un chemin, une Voie qui vont améliorer ce sens troublant de souffrance existentielle.

Ils le présentent comme une thérapie radicale, pragmatique, existentielle qui n’exige aucune croyance, qui ne demande pas d'autre foi qu’une acceptation d’appliquer la méthode et de voir quels résultats on peut en tirer.
Ce qui est donné est quelque chose qui est bien résumé par le titre d’un livre très populaire sur le bouddhisme, un titre et un livre qui expriment très bien la nature de cette pratique laïque du Dhamma. « Le Bouddhisme libéré des croyances » ( de Stephen Batchelor)
(...)


La transformation qui a affecté le bouddhisme lorsqu’il est passé de l’Asie à l’Occident:

Maintenant, les Occidentaux qui se tournent vers le bouddhisme ou la pratique du Dhamma parce qu’ils sont oppressés, consciemment ou inconsciemment, par le sentiment de la souffrance existentielle, voient le Dhamma comme un moyen de retrouver un certain sens et un but à leur vie. Non seulement ils le voient ainsi, mais cela marche ainsi.

Dans la Tradition Theravāda ou dans le mouvement Vipassanā, la pratique de l’attention y contribue en nous aidant à couper le fil de la conceptualisation et à trouver un contact direct et renouvelé avec notre expérience immédiate.
Cela nous aide à réaliser un rapport neuf à notre expérience sensorielle, à revenir au moment présent, à être en rapport plus direct au fonctionnement de notre mental, et de cette manière, de jouir de relation humaines plus vivantes, plus dynamiques, plus enrichissantes.

Et ainsi, la méditation sur l’attention se révèle comme une technique qui nous ramène à l’expérience concrète de la réalité, la réalité qui est toujours fraîche, à tous les instants.
Pour de nombreuses personnes, c’est vraiment une étonnante révélation.

Evidemment, cette fonction de l’attention est commune à la fois au bouddhisme classique et à la pratique de la méditation enseignée dans le mouvement Vipassanā laïque.

Etant donné que cette fonction de l’attention est commune au deux courants, nous pouvons poser la question :
« Pourquoi le mouvement Vipassanā laïque reste-t-il avant tout un mouvement Vipassanā laïque » ? Pourquoi n’évolue-t-il pas vers un Sangha monastique?

Et nous pouvons demander : « Y a-t-il une véritable différence entre le style de méditation sur l’attention préconisée par la tradition laïque Vipassanā et la méditation sur l’attention enseignée dans le système monastique classique » ?

Cependant, pour que le sentiment de la souffrance existentielle produise la perception de ce que j’appelle la « nature perpétuellement et intrinsèquement insatisfaisante de l’existence samsarique », il faut encore deux facteurs supplémentaires.

Quels sont-ils ?


La Foi et la vue Juste

L’un d’eux est la « Foi ». En Pāli, cela s’appelle saddhā.

Et qu’est-ce que veut dire saddhā ? Cela veut dire, foi en le Triple Joyau : Le Bouddha, le Dhamma, le Sangha. Cela veut dire foi en le Bouddha en tant que Maître pleinement illuminé ; foi en le Dhamma en tant qu’enseignement du Bouddha, tout l’enseignement, pas seulement une sélection de ses dires, intelligemment disposés et organisés et cités à l’occasion, souvent mal cités selon ce qui nous arrange; et la foi dans le Sangha.

Cette foi ne signifie pas foi dans la communauté de ceux qui pratiquent ensemble (ce qui n’est pas le sens du mot Sangha) ; cela veut dire foi, d’abord dans l’ariya Sangha, la communauté invisible de ceux qui ont atteint la réalisation du Dhamma transcendant le
monde – et aussi foi dans le Sangha monastique en tant que communauté (mais pas tous les
moines et les nonnes) – une communauté qui se trouve dans ce monde comme la représentation incarnée, visible, humaine de l’ariya Sangha.

Il me faut insister sur le fait que le mot saddhā employé dans les textes bouddhiques, que nous traduisons par foi, est particulièrement lié au Bouddha Dhamma.
Il est devenu à la mode parmi les maîtres laïques du Dhamma, tout en rejetant les « croyances », de louer la foi.

La foi, cependant, est alors expliquée de telle façon que ses liens avec le Triple Joyau sont atténués, voire complètement détruits, de telle façon que l’on pourrait avoir foi en a peu près tout ce qui est considéré comme bon, sacré et saint, et que ce soit acceptable.


La foi a des aspects variés ; elle est synonyme de croyance mais l’un de ses aspects est du domaine de la connaissance et cela implique que l’on possède certaines croyances.

- Parmi celles-ci est la croyance que le Bouddha historique, Gautama du clan des Sakya, était le Bouddha pleinement éveillé de cette période historique ; et la croyance que Son enseignement est celui qui mène à l’éveil et à la libération ; et la croyance que ceux qui ont suivi et pratiqué Son enseignement avec un haut degré de succès ont atteint la réalisation transcendant le monde.
C'est-à-dire que, pour le bouddhisme classique, la foi est uniquement fondée sur le Triple Joyau et fondée sur le Triple Joyau au moyen de certaines croyances.


La Foi implique aussi la dévotion

- La foi implique également une composante émotionnelle. Elle implique la dévotion et dans ce cas c’est la dévotion au Triple Joyau, par-dessus tout, l’amour et la dévotion envers le Bouddha en tant qu’être humain qui a parfaitement réalisé toutes les nobles qualités du Dhamma ; de même, parce qu’il est celui qui, de par sa grande compassion, s’est chargé du fardeau d’enseigner et de transformer les sentiments d’êtres obtus comme nous.
Je pense que cet aspect de la dévotion manque remarquablement sur la scène du bouddhisme laïque contemporain (...)

Ainsi, un facteur nécessaire pour que le sens de la souffrance existentielle amène au renoncement et à l’engagement dans la vie monastique, est-il la foi.

Un autre facteur est la « vue juste » (sammā ditthi)

C’est un facteur sur lequel je veux fortement mettre l’accent.

Dans les enseignements classiques, on trouve plusieurs niveaux de vue juste mais, pour faire simple, nous pouvons parler de deux sortes de vue juste.


La vue juste du kamma et de ses fruits

1-Le niveau le plus fondamental est la vue juste du kamma et de ses fruits et, pour comprendre vraiment bien son fonctionnement et ses fruits, il nous faut les considérer en relation avec la capacité de nos actions d’apporter leurs résultats au long d’une suite de plusieurs vies ; c'est-à-dire que la vue juste du kamma et de ses fruits implique une compréhension, au moins de principe, de la manière dont le kamma génère « le lien de la renaissance ».

De nombreux Occidentaux hésitent à accepter l’enseignement du kamma et celui de la renaissance parce qu’ils ne font pas partie de la culture occidentale.

Il y en a même qui proclament haut et fort que c’est une part du « bagage culturel » du bouddhisme asiatique qu’il nous faut laisser tomber afin de forger un nouveau bouddhisme américain (ou occidental) qui sera compréhensible aux gens de l’Ouest.

Il leur arrive même de prétendre que les enseignements concernant le kamma et la renaissance sont simplement les entraves du dogme et des croyances que les bouddhistes d’Asie se sont imposés à eux-mêmes. Aujourd’hui, disent-ils, nous avons dépassé les dogmes religieux et les croyances ; nous voulons être totalement libres, au présent, et cela signifie que nous devons nous libérer de tous les dogmes bouddhistes et de leurs croyances.

(...)les enseignements sur le kamma et la renaissance sont faits pour expliquer les lois universelles de la vie morale ; ces enseignements expliquent des lois qui sont d’une importance vitale pour nous parce que ce sont des lois qui gouvernent notre destinée à venir ; de vie en vie, des lois qui sous-tendent tous les processus qui nous font progresser depuis le stade d’humain illusionné jusqu’à celui d’un Arahant libéré ou d’un Bouddha parfaitement éveillé. Ces enseignements (au moins leurs plus anciennes versions) proviennent du Bouddha lui-même.

Ils faisaient partie de son enseignement et ils les transmettaient aux humains pour une bonne raison.

Ces lois nous apprennent à prendre des décisions éthiques fondamentales dans notre vie quotidienne ; elles nous arrachent au mal et nous mènent vers le bien ; elles sont l’épine dorsale de la spiritualité bouddhiste. Elles sont fondamentales à toute la signification du Dhamma.


Nous devons parvenir à une certaine compréhension de ces lois

Si nous ne parvenons pas à une certaine compréhension de ces lois en pensant : « Il suffit que je sois attentif au présent pour parvenir aux plus hautes réalisations », nous serons comme un homme qui s’approche d’un lac avec une passoire pensant qu’il va pouvoir s’en servir pour prendre de l’eau et remplir son sceau. Pour finir, il retournera chez lui avec un sceau vide.

Donc, la vue juste du kamma et de la renaissance – du kamma en tant que force qui génère des existences répétées dans la ronde de la naissance et de la mort - est l’arrière-plan fondamental grâce auquel le deuxième type de vue juste acquiert sa pleine signification.


La vue juste des quatre Nobles Vérités

2-Ce deuxième type de vue juste (la plus haute vue juste qui mène à la libération) est la vue juste des Quatre Nobles Vérités.

(...) les Quatre Nobles Vérités ne peuvent être enseignées correctement, ne peuvent être comprises correctement si elles ne sont pas enseignées et comprises avec l’aide de la vue juste du kamma et de ses fruits, avec l’aide d’une vraie compréhension du samsāra.

Je dois ajouter, néanmoins, que lorsqu’on expose l’enseignement du Bouddha à des gens relativement nouveaux-venus dans le bouddhisme, il convient de faire certains accommodements.

On ne peut pas exposer l’enseignement du kamma et de la renaissance à des étudiants novices comme un article de croyance nécessaire dés leur première conférence sur le bouddhisme.

Donc, je pense que le principe général que l’on pourrait conseiller – en fait que l'on doit donner - est ce que j’appellerais une présentation « adaptée » ou « accommodée » des Quatre Nobles Vérités, ainsi que le Bouddha l’a fait en diverses occasions,
sans parler de renaissance ; il ne faut pas effrayer les gens en leur enseignant d’un coup des choses qu’ils ne sont pas préparés a accepter.

Donc, on peut présenter les Quatre Nobles Vérités sur un plan psychologique, en montrant comment la souffrance apparaît et cesse par rapport à notre désir et à notre attachement.

Cela va permettre aux auditeurs de percevoir l’enseignement du Bouddha comme une chose que l’on peut vérifier, au moins en partie, au cours de notre expérience actuelle. Mais évidemment, dès que leur confiance en l’enseignement est établie, il faut les conduire vers une compréhension plus large, plus complète du Dhamma.

Par conséquent, je dirais, si l’on veut donner une explication vraiment compréhensible, tout à fait adéquate des Quatre Nobles Vérités, une présentation qui les définit dans leur profondeur, il faut alors apporter la vue juste du kamma et de ses fruits comme leur fondement et les traiter comme un diagnostic de notre définition du samsāra.


La soif d'une nouvelle existence produit une nouvelle existence

Si l’on veut expliquer comment les cinq agrégats d’attachement sont dukkhā au sens profond, il faut expliquer comment ces cinq agrégats sont « acquis » encore et encore à cause de notre soif d’une existence nouvelle.

S’il faut expliquer, encore plus en profondeur, comment la soif fonctionne en tant que Seconde Vérité, la cause de dukkhā, il faut expliquer comment la soif est ponobhavika,, c'est-à-dire comment elle produit une nouvelle existence.

Et si l’on veut expliquer convenablement comment l’élimination de la soif procure la cessation de dukkhā, de la souffrance, il faut encore expliquer comment l’élimination de la soif amène à la cessation des existences répétées, en procurant une paix inconditionnée et la liberté du Nibbāna.

Si l’on ne fait pas cela pour des gens qui sont prêts, dont le mental est mûr, alors on ne les conduit pas vers une juste compréhension du Dhamma.

Si on les nourrit avec des présentations adaptées du Dhamma, des enseignements et des pratiques faits pour enrichir leur vie, sans les tirer vers la vérité ultime qui transcende la vie et la mort, sans les amener à une vision du Sans-Mort, alors on ne sert pas comme un transmetteur responsable du Dhamma.

Ce qui se passe actuellement au sein de ce qu’on appelle en gros, la « Tradition Theravāda » consiste en ce que le Dhamma est d’abord enseigné sur la base de l’équation : « Dhamma = méditation de l'attention = pure attention ».



La méditation de l’attention est ainsi sortie de son contexte original

La méditation de l’attention est ainsi sortie de son contexte original, le contexte du Noble Octuple Sentier tout entier – qui comporte la vue juste, comme je l’ai exposé plus haut, mais également l’intention juste, qui inclut l'intention du renoncement, la morale juste avec des facteurs variés comme le contrôle du corps et de la parole, l’effort juste, cherchant à transformer le mental par l’abandon des tendances mauvaises et le développement des bonnes qualités.

Au lieu de tout cela, on l’enseigne comme un moyen d’augmenter ou d’intensifier l’expérience simplement en restant attentif à ce qui se passe au moment présent.

(...) en Occident, nous sommes devenus les prisonniers de nos élaborations conceptuelles, et parce que notre société et notre civilisation ont été dépassées par notre propre volonté de chercher à maîtriser le monde par des schémas d’interprétation conceptuelle ; nous cherchons à nous réfugier dans la non-conceptualisation de l’attention pure comme moyen de parvenir à une paix plus grande et à un meilleur accomplissement intérieur. Nous revenons à un contact direct avec notre expérience personnelle en mettant notre attention sur ce qui se passe à chaque occasion de l’expérience, ce qui amène à ce que j’appelle « l’agrandissement et l’intensification de l’expérience ».

Cette façon de pratiquer, disons-le, apporte une plus grande paix et une certaine liberté intérieure.

Mais ce qui reste une question, cependant, c’est si cela peut vraiment amener à la paix ultime et la liberté parfaite que la pratique du Dhamma est supposée apporter ?

Et la réponse à laquelle je suis arrivé, fondée sur ma propre compréhension, c’est que, à elle seule, elle ne le peut pas.


L’attention juste, qui est beaucoup plus que l’attention pure, trouve sa place dans le contexte entier du Noble Sentier Octuple et elle présuppose la foi, la compréhension juste, la conduite juste et d’autres facteurs variés.



(...) tant que la méditation sur l’attention sera enseignée de cette façon, la vie monastique va nécessairement apparaître comme une option parmi d’autres.

La vie monastique et la vie de maître de maison vont apparaître comme deux options de valeur égale ; le célibat et la vie de quelqu’un qui s’est engagé dans un mode de vie ou la sexualité est basée sur l’éthique vont paraître également valides selon le Dhamma.

En fait, on peut même dire que pour un pratiquant du Dhamma, la vie de maître de maison est « plus » exigeante et donc « plus » riche et « plus » valorisante.

Pourquoi cela ? Parce que la vie monastique crée des frontières artificielles entre le sacré et le
séculier ; elle élève des murs entre le monde ordinaire et le monde de la transcendance; elle
nous sépare des possibilités de nouvelles expériences ; elle nous empêche de trouver des occasions nouvelles d’appliquer l’attention à la vie quotidienne.

Et ainsi, pour suivre cette argumentation, c’est un style de vie plus étroit, plus contraint, plus contraignant, plus pauvre,que le style de vie d’un pratiquant laïque sérieux.



Si cette façon de voir les choses était juste, le Bouddha n’aurait eu aucune raison d’établir un ordre monastique d’hommes et de femmes célibataires.

(...) Il me semble que ce qui est advenu à la Tradition Theravāda (avec peut-être des développements parallèles dans d’autres Traditions), c'est que la pratique de la méditation de l’attention a été détachée de son contexte classique et ensuite enseignée selon un cadre différent.

Elle est enseignée à des gens qui, tout en ayant rejeté la vue mécaniste du monde de la science moderne, ont un mental largement façonné par cette même vue du monde.

Cette pratique est enseignée à des gens qui, tout en disant qu’ils ne veulent pas adopter un nouvel « isme », y compris le bouddhisme, souscrivent largement à des vues matérialistes du monde,même s’ils ne l’admettent pas.

En tout cas, ils pratiquent souvent une attitude d’agnosticisme qui est encore un « isme ».

Et cela contribue à façonner leur expérience de la méditation bouddhique et leur façon de se l’approprier de telle sorte que leur méditation ne fonctionne plus comme une discipline de libération, dans le sens traditionnel, mais comme une technique thérapeutique.

Ce n'est peut-être pas une psychothérapie au sens strict, mais ce sera tout de même une thérapie existentielle faite pour réconcilier l’individu et l’existence conditionnée en ouvrant de plus grandes possibilités d’accomplissement au sein de l'existence conditionnée ;
elle ne va pas se transformer en chemin d’émancipation des limites, de la finitude, et des
défauts de l’existence conditionnée elle-même.

Elle va servir de thérapie vis-à-vis du sentiment d’absence de signification, par rapport au vide existentiel que la civilisation moderne traîne derrière elle.

Ce ne sera pas un moyen de transcender tous les modes thérapeutiques, ni une manière d’éradiquer complètement les kilesa, les souillures et les illusions; ce ne sera pas un moyen qui mène tout droit au-delà du cercle vicieux de la naissance et de la mort.



la contemplation de l’impermanence.

Pour les maîtres du Vipassanā aussi bien que pour le bouddhisme Theravāda monastique basé sur le Canon Pāli, l’impermanence consiste à « ne pas s’attacher, si vous vous attachez à quelque chose, vous allez subir la souffrance ».

Mais chacun tire des conclusions différentes de cette thèse, vraiment des conclusions presque contraires.

Pour le bouddhisme canonique l’impermanence est le passage obligé vers la compréhension radicale de dukkhā, la marque de la souffrance.

Tout ce qui est impermanent est dukkhā ; tout ce qui est impermanent, dukkhā, et sujet au changement doit être considéré ainsi : “ce n’est pas moi, je ne suis pas cela, ce n'est pas mon moi”.

Alors, quoi qu’il y ait dans les cinq agrégats, le noble disciple voit tout cela comme “pas moi, pas à moi, pas mien”. En le voyant ainsi, on s’en détache. Une fois détaché, on arrive à l’absence de passion. Par l’absence de passion, il y a libération ». Et libération (vimutti), ici, signifie libération du mental des souillures primordiales, les āsava et la libération du cercle des renaissances.

Mais de nombreux méditants Vipassanā laïques voient le fait de l’impermanence comme un fait emprunt de signification positive.

Il est vrai que s’accrocher à ce qui est impermanent amène la souffrance. Mais il est dit qu'on peut s’immerger complètement dans l’impermanent sans s’accrocher à rien et s’est souvent la leçon qui en est tirée.

Ainsi le fait que s’accrocher à l’impermanent amène la souffrance veut dire que l’on devrait vivre dans le monde et expérimenter toutes choses avec révérence et émerveillement « dansant avec les milliers de choses sans s’y accrocher ».

Une fois encore, nous sommes amenés, par la pratique de l’attention, à une affirmation et à une appréciation nouvelle du monde.

Du point de vue du bouddhisme classique, cela revient à une réaffirmation subtile du samsāra.


La sagesse et la compassion sont les deux « ailes » du bouddhisme.

Les deux vertus excellentes. La sagesse étant le couronnement de la vertu intellectuelle et la compassion le couronnement de notre nature affective.

Il me faut ajouter que la foi profonde et la Vue juste sont également nécessaires pour que la compassion atteigne sa plénitude.



source : lerefuge

L'Attention : SATI

Pour rappel, autres messages de ce blog sur l'Attention :

• Les instructions sur la méditation d’Ajahn Chah: L'attention

• Méditation sur la Respiration et Attention

Plan de ce message:

1) Résumé d'une correspondance entre Bhikkhu Bodhi et Alan Wallace à propos de:
"La Nature de Sati et son rôle dans la méditation bouddhiste" (dans la tradition théravada)


2) Attention et Libération par Ajahn Sumedho

3) L'utilité de L'Attention : AMBALATTHIKARAHULOVADA-SUTTA



1) Résumé d'une correspondance entre Bhikkhu Bodhi et Alan Wallace à propos de: La Nature de Sati et son rôle dans la méditation bouddhiste ( dans la tradition théravada)


Alan Wallace:

Quel est le sens du mot pali; sati :

Dans la Tradition Vipassana actuelle, telle qu’elle a été largement diffusée en Occident, sati est plus ou moins définie comme « attention nue » ou la conscience sans jugement, d’instant en instant, de tout ce qui se produit au moment présent.
Mais aucune source autorisée identifie sati à « attention nue » ?


La définition de Buddhaghosa :

« Au moyen de cela (sati), ils (c'est-à-dire les autres processus mentaux) se souviennent, ou elle se souvient elle-même, ou elle est simplement en train de se remémorer, ainsi est sati.
Sa caractéristique n'est pas l’instabilité, sa propriété n'est pas la perte ; sa manifestation consiste à garder, ou à être face à face avec un objet ; sa base consiste à noter avec force ou à appliquer de façon minutieuse l’attention au corps, etc. Il faudrait la considérer à la fois comme un pilier du fait qu'elle est fixée dans l'objet, et comme un gardien qui garde les portes des yeux, etc. » (Visuddhimagga XIV, 141)


Pour Nagasena :

« Sati a la caractéristique d'« appeler l'esprit» et celle de le «saisi ».

« Sati, quand elle apparaît, amène au mental de bonnes et de mauvaises tendances, avec défauts ou sans défauts, inférieures ou raffinées, sombres et pures, toutes avec leur contreparties. Sati, quand elle apparaît, suit les voies des tendances bénéfiques et non-bénéfiques. Ces tendances sont bénéfiques, celles-ci ne le sont pas. Ces tendances sont utiles, celles-ci non. Ainsi, celui qui pratique leyoga rejette les tendances non-bénéfiques et cultive les tendances bénéfiques. »
(Milindapanha 37-38)


Pour le Bouddha lui même :

« Ô moines, quelle est la faculté de sati ? Eh bien moines, le noble disciple a sati, il est rempli de la parfaite sati et d'intelligence, il est celui qui se rappelle, qui retrouve ce qui a été fait et dit il y a longtemps. »
(Samyutta-Nikaya V 197-8)



Bhikkhu Bodhi:


L’expression « attention nue » fut inventée, par le Vénérable Nyanaponika

Cela représente efficacement un aspect de sati.

Il me faut ajouter que le Vénérable Nyanaponika lui-même ne considérait pas « attention nue » comme traduisant la signification complète de satipatthana, mais comme représentant seulement une phase, la phase initiale, dans le développement de la méditation vers l’attention juste.

Il considérait que, pendant la pratique de l’attention juste, sati doit être intégrée avec sampajanna, la compréhension juste, et c’est seulement quand ces deux aspects fonctionnent ensemble que l’attention juste peut remplir l'objectif voulu.



Alan Wallace:

Ainsi, l’attention nue représente un aspect, ou une application de sati et qu’il s’agit bien d’une phase initiale dans le développement de l’attention juste.



Bhikkhu Bodhi:

Maintenant, voyons le sens de sati :


Il y a un mot souvent employé en relation avec sati, qui, je pense, met en avant une recherche faite pour donner un nouveau sens au mot ancien pali "upatthana".
Ce mot est étroitement lié à sati, d’ailleurs le plus connu des mots composés comprenant sati est le mot satipatthana.

Le mot upatthana a le sens de « présence », « proximité », « service ».

Il semble que ce mot ait été choisi parce qu’il traduit l’impact que la pratique de sati apporte à son domaine objectif ; il rend le domaine objectif présent au mental, il lui permet d’être «près» du mental, de paraître clairement au devant du mental.
On pourrait même attribuer upatthana au côté subjectif de l’expérience plutôt qu’à son côté objectif ; c’est l’activité du mental qui s’occupe de l’objet, la conscience de l’objet.

Upatthana peut aussi vouloir dire « installer » et c’est ce que l’on fait avec la conscience.

Qui est conscient est défini comme upatthitassati : «quelqu’un dont la conscience est installée».
Le méditant qui a assumé la posture juste de méditation « installe la conscience devant lui » (parimukham satim upatthapetva).


Dans la Tradition Pali, on pourrait dire que le samadhi se développe sur la base des quatre satipatthana, au moins de façon sélective.

Dans un texte les quatre satipatthana sont appelés les samadhinimitta qui, je pense, sont les bases du samadhi.
Certains sujets de méditation parmi les satipatthana peuvent être considérés comme des avenues menant au samadhi, c'est-à-dire la conscience de la respiration et la méditation sur les parties du corps.
Celui qui adopte cette approche vers le samadhi devra aussi utiliser, dans les premiers stades, l’exercice du dhammanupassana, consistant à être conscient des cinq obstacles, de leur présence, de leur absence et du moyen de les empêcher de se produire.

On peut utiliser sati dans les exercices qui précèdent pour développer un samadhi puissant, du niveau de jhana, pour ensuite entreprendre la pratique vipassana en entrant dans la phase dhammanupassana où l’on contemple les cinq agrégats, leur apparition et leur disparition.

De cette façon, on pratique satipatthana d'une façon qui utilise samatha comme préliminaire au développement de vipassana.

Alternativement, on peut commencer par sati étendue aux quatre satipatthana, en utilisant peut-être anapanasati comme « objet racine » mais en laissant l’attention prendre n’importe quel objet qui se présente à n’importe quel sens. Une fois que la concentration devient modérément forte, on peut se concentrer sur la contemplation des quatre éléments, puis aller vers la contemplation des cinq agrégats.

Par ce chemin, on se dirige plus vite vers les connaissances vipassana mais sans le bénéfice de
samadhi fort de la première approche qui est dite celle de samathayanika qui utilise samatha comme véhicule pour la pratique.

L’autre approche est celle de vipassanayanika, ou suddhavipassanayanika, celle qui utilise la vision nue comme véhicule.


A considérer les textes des sutta, bien que nous n’y trouvions pas de définition formelle de sati
en termes d’« attention nue », si nous considérons comment sati doit être pratiquée, nous y trouvons un support considérable pour cette idée.
Prenons par exemple le tout début de la section sur l’attention à la respiration dans le Sutta Satipatthana (identique aux instructions sur la respiration ailleurs).

Quand le méditant s’assied, il tient le corps bien droit et il met son attention devant lui «simplement conscient qu’il inspire, qu’il expire » (sato va assasati sato passasati).
Ici, l’attention ne peut vouloir dire « se souvenir » c'est-à-dire « seulement se souvenant, il inspire, se souvenant il expire. » C’est exactement ce qu’il ne doit pas faire, il ne doit pas permette à son mental de s’occuper de souvenirs passés.

Dans la description suivante de cet exercice, il est dit que quand un moine inspire et expire profondément, il sait : « j’inspire et j’expire profondément » et de même pour les respirations courtes.
Ici le mot clef est pajanati « il sait». Cela suggère la présence de panna (le nom rattaché à pajanati) mais je ne pense pas qu’à ce moment panna soit présente comme la « sagesse qui pénètre les vraies caractéristiques des phénomènes ». Il s’agit simplement de la connaissance nue de la qualité de la respiration. L’attention, l’attention nue, amène la qualité de la respiration présente dans l'esprit du méditant – c’est upatthana – et ici s'installe une connaissance très simple de la qualité enregistrant cette qualité : c’est ce qu’indique pajanati.

L’attention, fonctionnant d’une façon simple comme « attention nue », ne se produit pas seule, isolée des autres fonctions mentales.
Une de ces fonctions mentales avec laquelle elle est liée est sampajanna, et ici nous pouvons dire que sampajanna opère comme la simple connaissance de la qualité de la respiration. En termes de commentaires, cela pourrait être gocara-sampajanna, compréhension claire de l’objet de méditation.


Dans le Bouddhisme Theravada classique (et plus largement dans toute la pratique bouddhiste classique), la pratique de satipatthana, pour devenir samma-sati, l’attention juste, doit se dérouler dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, c'est-à-dire qu’elle doit être précédée et guidée par la vue juste, et motivée par les intentions justes, sans même mentionner qu’elle doit être associée avec les trois facteurs éthiques de la Voie.


Attention: Il ne s'agit que d'un résumé fait par mes soins; pour lire la correspondance en entier : source : lerefuge




2) Attention et Libération, par Ajahn Sumedho


Nous savons tous que l'attention est un des outils les plus précieux pour le développement spirituel. Nous savons peut-être aussi qu'il y a différentes sortes d'attentions.

En prenant comme perspective la libération spirituelle, nous pouvons dire qu'il y a deux sortes principales d'attention : l'attention juste et l'attention erronée.

L'attention juste mène à une libération du soi, tandis que l'attention erronée conduit à un emprisonnement encore plus profond dans le soi !

Ces deux sortes d'attention se distinguent par :

a) l'attitude qui motive son développement,

b) la manière dont elle est développée.

Pour correspondre à l'attitude juste, le développement de l'attention doit être pratiqué comme un outil pour la réalisation de la libération.

Cela ne veut pas dire développer l'attention simplement avec le désir d'atteindre la libération, mais plutôt développer l'attention dans le cadre juste conduisant à la libération.


Par exemple, dans les enseignements du Bouddha, l'attention (sati) est contenue dans la pratique du Noble Octuple Sentier.

Un des facteurs dans ce sentier est « l'attitude ou aspiration juste », c'est-à-dire, l'aspiration à la renonciation, l'absence de mauvaise intention et la non-violence, qui sont des qualités constituant l'attitude juste conduisant à la réalisation de la libération.

Notre pratique de l'attention est-elle motivée par ces mêmes valeurs ? Ou bien notre pratique est-elle motivée davantage par le désir d'accumuler l'agression et la violence envers nous-mêmes ?

La façon de développer l'attention est aussi très importante:

Souvent l'attention est développée comme si elle était un esclave de l'ego ou du sentiment d'un soi. Dans ces conditions les gens deviennent seulement davantage conscients de : « je suis en train de faire », « je suis en train de penser », « je suis en train de sentir », « je fais l'expérience de différentes choses ».

Ainsi, à la fin, est-on simplement en train de renforcer le concept d'un soi, étant celui qui fait, qui pense, qui ressent, qui fait des expériences, etc.


Bien sûr, initialement, l'attention se développe comme une extension de l'ego, mais, dans la pratique bouddhiste, il est nécessaire qu'elle continue à progresser jusqu'à l'état d'absence d'ego, d'attention transpersonnelle, pour pouvoir être appelée « attention juste » dans le sens bouddhiste.
Cela signifie être attentif à ce qui se fait, à ce qui est pensé, ressenti, expérimenté, plutôt qu'à celui qui fait, qui pense, qui ressent, qui expérimente !


Dans le Noble Octuple Sentier l'attention est également développée en relation avec le rassemblement mental (samâdhi).

Ceci donne une profondeur pénétrante à l'attention, lui permettant d'atteindre les niveaux plus profonds du mental, qui ne sont pas imprégnés de manière si insidieuse par l'influence de l'ego. Ce sont les niveaux où le « bavardage mental » est calmé. Sans concentration l'attention reste liée étroitement au domaine de ce qui intéresse l'ego - le domaine de ce que j'aime, ou de ce que je désire, ou de ce à quoi je veux bien être attentif !

Si l'attention n'est pas développée dans le contexte de la libération et n'est pas développée d'une façon qui aide et conduise vers ce but, elle est simplement réquisitionnée pour réaffirmer et renforcer l'ego.


source : vivekarama


3) L'utilité de L'Attention : AMBALATTHIKARAHULOVADA-SUTTA

(10.1) Ainsi ai-je entendu: En ce temps-là, le Bienheureux résidait à l'endroit appelé Kalandakanivapa, dans le bois de bambous, près de la ville de Rajagaha. L'Ayasmanta Rahula séjournait alors à Ambalatthika. Un après-midi, le Bienheureux, s'étant levé de son repos solitaire, se rendit à Ambalatthika pour voir l'Ayasmanta Rahula.
(10.2) L'Ayasmanta Rahula, apercevant de loin le Bienheureux qui s'approchait, lui prépara une place pour s'asseoir et de l'eau pour se laver les pieds. A son arrivée, le Bienheureux s'assit sur le siège préparé à son intention et se lava les pieds. L'Ayasmanta Rahula rendit hommage au Bienheureux et s'assit à l'écart sur un côté.
(10.3) En laissant une petite quantité d'eau dans l'écuelle, le Bienheureux s'adressa à l'Ayasmanta Rahula: "O Rahula, voyez-vous cette petite quantité d'eau qui reste dans l'écuelle?". "Oui, Bienheureux", répondit l'Ayasmanta Rahula. "De même, ô Rahula, il n'y a que très peu de qualité religieuse chez les religieux qui n'ont pas de honte à dire des mensonges délibérés."
(10.4) Puis, le Bienheureux jeta la petite quantité d'eau et s'adressa à nouveau à l'Ayasmanta Rahula: "Voyez-vous maintenant, ô Rahula, la petite quantité d'eau qui a été jetée ?" "Oui, Bienheureux." "De même, ô Rahula, la qualité religieuse des religieux qui n'ont pas de honte à dire des mensonges délibérés est abandonnée."
(10.5) Ensuite, ayant renversé l'écuelle d'eau, le Bienheureux , s'adressa à nouveau à l'Ayasmanta Rahula: "Voyez-vous maintenants ô Rahula, cette écuelle d'eau qui est renversée?" "Oui Bienheureux." "De même, ô Rahula, la qualité religieuse des religieux qui n'ont pas de honte à dire des mensonges délibérés est renversée"
(10.6) Finalement, le Bienheureux retourna l'écuelle et s'adressa à nouveau à l'Ayasmanta Rahula: "Voyez-vous maintenant, ô Rahula, cette écuelle vide?" "Oui, Bienheureux." De même, ô Rahula, la vie religieuse des religieux qui n'ont pas de honte à dire des mensonges délibérés est vide et néant.
(10.7) Supposons que l'éléphant du roi, aux défenses longues comme un bras de charrue dans la plénitude de sa maturité, bien nourri, soit digne d'être amené sur le champ de bataille et supposons qu'à la lutte il exécute des hauts faits, avec ses quatre pieds avec ses postérieurs, avec son avant-train, avec son arrière-train et aussi avec sa tête, ses oreilles, sa queue, ses défenses, tandis qu'il protège seulement sa trompe. Le cornac pense alors que malgré sa vaillance et les hauts faits variés qu'il exécute, la vie de l'elephant royal n'est pas en danger, car il protège toujours sa trompe.
(10.8) Cependant, ô Rahula, supposons que l'éléphant royal allant à la bataille, exécutant de hauts faits avec les différentes parties de son corps, ait aussi accompli de hauts faits avec sa trompe. Alors le cornac pense que la vie de l'éléphant royal est vraiment en danger. Car, désormais, il n'y a plus rien chez l'éléphant royal qui ne soit en péril.
(10.9) De même, ô Rahula, je dis que chez quelqu'un qui n'a pas de honte à dire des mensonges délibérés, il n'y a plus aucun mal qu'il ne soit capable de faire (pour soi-même et pour les autres). C'est pour cela, ô Rahula que vous devez vous discipliner ainsi: "Même pour m'amuser je ne dirai pas de mensonge."
(10.10) Puis le Bienheureux interrogea l'Ayasmanta Rahula: "Qu'en pensez-vous, ô Rahula? Quelle est l'utilité d'un miroir?" L'Ayasmanta Rahula répondit: "Le miroir sert à réfléchir, ô Bienheureux." De même, ô Rahula, c'est après réflexion que les actions corporelles doivent être accomplies; c'est après réflexion que les actions verbales doivent être accomplies; c'est après réflexion que les actions mentales doivent être accomplies.
(10.11) Quelle que soit l'action que vous voulez faire avec votre corps, ô Rahula, vous devez réfléchir: Cette action corporelle que je veux accomplir avec mon corps contribuera-t-elle à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties (pour moi-même et pour les autres)? Cette action corporelle dès lors maladroite amène-t-elle la souffrance et produit-elle le mal ?
(10.12) Si, lorsque vous réfléchissez ainsi, vous concluez: Oui, l'action corporelle que j'ai envie de faire contribuerait à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties; ou cette action corporelle maladroite amènerait la souffrance et elle produirait le mal", alors une telle action, ô Rahula, ne doit pas être accomplie.
(10.13) Par contre, ô Rahula, si, lorsque vous réfléchissez, vous concluez: "Cette action corporelle que j'ai envie de faire ne contribuerait ni à mon propre mal, ni à celui des autres, ni à celui des deux parties; en fait, c'est une action juste, elle amène le bonheur et elle produit le bonheur ", alors, ô Rahula, vous devez accomplir une telle action corporelle.
(10.14) Lorsque vous êtes en train de faire une action corporelle, ô Rahula, à propos de cette action, vous devez réfléchir: "Maintenant, cette action que je suis en train de faire avec mon corps contribuerait-elle à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties? Cette action est-elle maladroite, amène-t-elle la souffrance et produit-elle le mal?"
(10.15) Si, lorsque vous réfléchissez ainsi, vous concluez: "Oui, cette action que je suis en train de faire avec mon corps contribuerait à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties; en conséquence, cette action corporelle qui est maladroite amène la souffrance et elle produit le mal ", alors une telle action corporelle, ô Rahula, ne doit pas être accomplie.
(10.16) Par contre, ô Rahula, si, lorsque vous réfléchissez, vous concluez: "Cette action corporelle que je suis en train de faire ne contribuerait ni à mon propre mal, ni à celui des autres, ni à celui des deux parties, en fait, c'est une action juste, elle amène le bonheur et elle produit le bonheur", alors, ô Rahula, vous devez accomplir une telle action encore et encore.
(10.17) Lorsque vous avez fait une action corporelle, ô Rahula, à propos de cette action vous devez réfléchir: "Cette action que j'ai faite avec mon corps, a-t-elle contribué à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties? Cette action corporelle, a-t-elle été maladroite, a-t-elle amené la souffrance et a-t-elle produit le mal ?"
(10.18) Lorsque vous réfléchissez si vous concluez: "Oui, cette action corporelle que j'ai faite a contribué à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties et, en fait, cette action maladroite a amené la souffrance et a produit le mal ", alors, ô Rahula, une telle action corporelle accomplie par vous doit être confessée, doit être révélée. Vous devez la faire savoir au Maître, ou au sage ou aux confrères.
(10.19) Ayant confessé, révélé et fait savoir cette action, vous devez vous contraindre à ne plus l'accomplir dans le futur.
(10.20) Par contre, ô Rahula, si, lorsque vous réfléchissez, vous concluez: "Cette action corporelle que j'ai faite n'a pas contribué à mon propre mal, ni au mal des autres, ni au mal des deux parties et, en fait, cette action corporelle était juste, elle a amené le bonheur et elle a produit le bonheur", à cause de cette véritable raison, ô Rahula, vous demeurez dans la joie, dans la sérénité et dans le bonheur, jour et nuit, vous entraînant vous-même dans les états méritoires.
(10.21) Lorsqu'il y a une action que vous voulez faire avec votre parole, à propos de cette action verbale, vous devez réfléchir: "Cette action que je veux faire avec ma parole contribuera t-elle à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties? Cette action de parole est-elle maladroite, amène-t-elle la souffrance et produit-elle le mal?"
(10.22) Si, lorsque vous réfléchissez ainsi, vous concluez: "Oui, l'action verbale que j'ai envie de faire contribuerait à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties et, en fait, cette action verbale maladroite amènerait la souffrance et elle produirait le mal ", alors, une telle action verbale, ô Rahula, ne doit pas être accomplie.
(10.23) Ensuite, le Bienheureux explique à l'Ayasmanta Rahula, de la même façon, comment il doit réfléchir avant, pendant et après telle ou telle action de la parole.
(10.24) Lorsqu'il y a une action que vous voulez faire avec votre pensée, à propos de cette action mentale, vous devez réfléchir: "Cette action que je veux faire avec ma pensée contribuerat-elle à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties ? Cette action mentale est-elle maladroite, amène-t-elle la souffrance et produit-elle le mal?"
(10.25) Si, lorsque vous réfléchissez ainsi, vous concluez: "Oui, l'action mentale que j'ai envie de faire contribuerait à mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties et, en fait, cette action mentale maladroite amènerait la souffrance et elle produirait le mal ", alors, une telle action mentale, ô Rahula, ne doit pas être accomplie.
(10.26) Ensuite, le Bienheureux explique à l'Ayasmanta Rahula, de la même façon, comment il doit réfléchir avant, pendant et après telle ou telle action de la pensée.
(10.27) (...) Lorsque vous réfléchissez, ô Rahula, si vous concluez: "Oui, cette action que j'ai faite avec ma pensée a contribué a mon propre mal, ou au mal des autres, ou bien au mal des deux parties et, en fait, cette action maladroite a amené la souffrance et a produit le mal ", alors, ô Rahula, de telles actions mentales doivent être détestées, abandonnées et, ainsi, en détestant, abandonnant, méprisant de telles actions mentales, vous devez vous restreindre à ne plus les accomplir dans le futur.
(10.28) Par contre, ô Rahula, si, lorsque vous réfléchissez, vous concluez: "Cette action mentale que j'ai faite n'a pas contribué à mon propre mal, ni au mal des autres, ni au mal des deux parties et, en fait, cette action mentale est juste, elle amène le bonheur et elle produit le bonheur", à cause de cette véritable raison, ô Rahula, vous demeurez dans la joie, dans la sérénité et dans le bonheur, jour et nuit, vous entraînant vous-même dans les états méritoires.
(10.29) Dans le passé le plus lointain, ô Rahula, tous les religieux ou prêtres qui ont purifié leurs actions du corps, de la parole et de la pensée, tous l'ont fait de la même manière, c'est-à-dire par une réflexion constante.
(10.30) Dans le futur le plus éloigné, ô Rahula, tous les religieux ou prêtres qui purifieront leurs actions du corps, de la parole et de la pensée, eux tous aussi le feront de la même manière, c'est-à-dire par une réflexion constante.
(10.31) Dans le présent également, ô Rahula, tous les religieux ou prêtres qui purifient leurs actions du corps, de la parole et de la pensée, eux tous aussi le font exactement de la même manière, c'est-à-dire par une réflexion constante.
(10.32) C'est parce que vous, ô Rahula, vous devez vous entraîner ainsi: "Par la réflexion constante, nous purifierons nos actions corporelles. Par la réflexion constante, nous purifierons nos actions de la parole. Par la réflexion constante, nous purifierons nos actions de la pensée." Ainsi parla le Bienheureux. L'Ayasmanta Rahula ravi se réjouit des paroles du Bienheureux.

Théorie et Pratique, trouver un juste équilibre

"Le Bouddha voulait que nous entrions en contact avec le Dhamma mais les gens ne sont en contact qu'avec les mots, les livres et les écritures. "

"Il n’y a aucun endroit dans les livres où sont décrits les détails complexes de votre souffrance et ses causes." (Ajahn Chah)

J'ai commencé ce blog en faisant le récit de ma retraite, mais j'ai décidé ensuite, de consacrer quelques messages au bouddhisme théravada et à la méditation vipassana, donc à la théorie.

J'ai pris l'habitude, comme beaucoup, de citer des textes, d'auteurs connus ou moins connus, extrait de livres ou d'articles.


Mais, à partir du moment où l'on désire pratiquer; connaître les enseignements du Bouddha est indispensable. Toutefois, il ne faut pas que par la suite, la théorie prenne le dessus sur la pratique, c'est une question d'équilibre. En réalité, tout est question d'équilibre dans le Bouddhisme

Et puis c'est important de partager avec les autres des textes que l'on a aimé.

Pour moi, celui qui parle le mieux de la pratique c'est Ajahn Chah.
Lire ces enseignements sur ce blog : ICI

A propos d'équilibre, Voici un texte que j'apprécie particulièrement, de Ajahn Chah :

"Apprendre à découvrir l'équilibre"

Le Bouddha donnait son enseignement de façon très simple. Mais souvent les gens n'écoutaient pas ou ne comprenaient pas. Ce qu'enseigne le Bouddha, c'est la voie du milieu : apprendre à découvrir l'équilibre, l'harmonie qui nous rapproche du Dhamma. La voie du milieu consiste à éviter en toutes circonstances de se figer dans les extrêmes.

Nombreux sont ceux qui viennent me voir avec des questions du genre : « Telle manière de pratiquer est-elle valable ? » ; « Dois-je aller dans tel ashram ou plutôt dans tel centre ? », « On y suit telle pratique; est-elle bonne ? ». Vous aurez beau poser de telles questions à l'infini, aucune réponse jamais ne vous rapprochera du Dhamma. En effet, toutes ces questions n'aident pas à comprendre où trouver le Dhamma et à voir les choses telles qu'elles sont. Le Dhamma ne se trouve qu'en cherchant en soi-même, au fond de son propre coeur, pour y distinguer ce qui est vrai et ce qui ne l'est pas, ce qui est en équilibre et ce qui ne l'est pas.

Que se passe-t-il dans votre esprit quand vous interrogez quelqu'un d'autre ? Cherchez-vous à saisir vraiment quelque chose, ou bien exprimez-vous un doute, ou ne s'agit-il que d'une simple curiosité ? Apprenez à observer le fonctionnement de votre esprit quand il pose des questions plutôt que de vous laisser absorber par les questions elles-mêmes comme si elles exprimaient une réalité. Si seulement vous compreniez que le Bouddha est toujours présent et ne cesse de dispenser son enseignement ! Le bonheur existe et le malheur aussi ; le plaisir et la peine sont là en permanence. Au moment où vous comprendrez la nature du plaisir et de la peine, leur essence, vous verrez le Bouddha, vous verrez le Dhamma. Le Bouddha n'est pas autre chose que cette compréhension.

Quand on en prend pleinement conscience, nos expériences de chaque instant, agréables ou désagréables, renferment le Bouddha et le Dhamma. Mais la plupart des gens réagissent en aveugles aux choses agréables : "J'aime ça. j'en veux encore!" et aux choses désagréables : « Allez-vous en, je n'aime pas ça, je n'en veux plus ! ». Si vous parvenez à vous ouvrir complètement et en toute simplicité à la nature de votre expérience, alors vous rendez pleinement hommage au Bouddha. C'est cela, voir ici et maintenant le Dhamma et le Bouddha et donc devenir Bouddha soi-même.

C'est si facile, si seulement vous compreniez cela. C'est si simple et si direct. En présence de choses agréables, comprenez qu'elles sont vides, dépourvues de substance. Quant aux choses pénibles, ne vous identifiez pas à elles, ne les faites pas vôtres, elles passent et disparaissent. Au moment où ceci devient clair, votre esprit trouve son équilibre ; et alors, quand il l'a trouvé, vous êtes sur la bonne voie, vous suivez l'enseignement authentique du Bouddha, l'enseignement qui conduit à la libération.

Souvent des gens se tourmentent à vouloir savoir : « Puis-je atteindre ce niveau de samâdhi, ou celui-là ? », « Quels pouvoirs puis-je développer ? », « Que peut-on voir en état de samâdhi ? ». Ces gens passent complètement à côté de l'enseignement du Bouddha et s'égarent dans des voies qui ne les mènent nulle part. Le Bouddha se révèle dans les choses les plus simples, juste sous vos yeux, à condition que vous ayez la volonté de regarder vraiment. Pour cela, l'essentiel est de trouver l'équilibre juste, l'équilibre qui ne retient rien et qui ne repousse rien.

Extrait d'une interview de Bhikkhu Bodhi

Q : Est-ce que vous recommandez l'étude du Dhamma à tous les méditants ?

R : Je ne dirais pas qu'on a besoin d'une connaissance des textes avant de commencer la pratique de la méditation. Comme la plupart des pratiquants bouddhistes aujourd'hui, je suis entré sur le sentier bouddhique par la méditation. Mais je pense que pour que la pratique de la méditation remplisse les objectifs que le Bouddha avait en vue, elle doit être fortement aidée par d'autres facteurs qui nourrissent la pratique et le dirige vers son but véritable. Ces facteurs sont :
1) La foi - au sens de confiance totale dans le Triple Joyau - Le Bouddha, le Dhamma, et le Sangha.
2) la Vue juste, compréhension très claire des principes de base de l'enseignement.
3) La vertu, pratique de l'éthique bouddhiste - non pas comme un simple code de règles, mais comme un effort orienté vers une transformation radicale de la conduite et du caractère.

Les divers individus vont naturellement diverger sur le poids qu'ils donnent aux facteurs complémentaires de l'étude et de la pratique. Certains vont rechercher une connaissance étendue des écritures, poussés qu'ils sont par le besoin de comprendre les principes exprimés par les textes. Pour ceux-là, la pratique de la méditation peut avoir un rôle relativement subordonné dans cette période de leur croissance spirituelle. Ils mettront l'accent plutôt sur une investigation profonde et une compréhension claire du Dhamma. D'autres, au contraire, pourront avoir peu d'intérêt pour l'étude des textes ou la compréhension philosophique mais seront, en revanche, disposés à la pratique de la méditation. Personnellement, je pense que la forme la plus saine est celle d'un développement équilibré.

Dans mon cas, sous l'influence de mes premiers Maîtres bouddhistes, je désirais comprendre le Bouddhisme en détails, dans sa dimension horizontale aussi bien que dans ses profondeurs verticales. Malgré mes premières ambitions de plonger directement dans la méditation, ma destinée semble m'avoir mené auprès de Maîtres qui ne mettaient pas exclusivement l'accent sur la méditation mais orientaient plutôt vers une intégration de l'étude, de la méditation et du développement du caractère.
Sans cesse, ils me guidaient vers une pratique lente, graduelle et patiente, en utilisant pour cela une approche large vers la recherche spirituelle et tout cela convenait très bien à mes dispositions d'esprit personnelles.

Source : dhammasukha

Voici une autre vision de la pratique, celle du Vénérable dhamma sami, pour qui l'essentiel du dhamma ne se comprend que par la pratique:

Qu'est-ce que la pratique ?
Dans le contexte du dhamma, ce qui est entendu par "pratique" n'est non pas un exercice ou un rituel qu'il s'agirait de faire à des moments particuliers, mais simplement un entraînement de la vie, un mode d'existence, durant lequel on habitue peu à peu son esprit à réduire ses impuretés, jusqu'à développer une connaissance juste de la réalité.
Quand nous parlons de Bouddha, nous parlons par conséquent, de "pratique bouddhique". Celui qui adopte un mode de vie qui concorde avec les enseignements du dhamma sera donc un "bouddhiste". Il convient de bien définir ce mot.
Qu'est-ce qu'un bouddhiste ?
Un "bouddhiste" n'est aucunement l'adepte d'un rite mystique ou de quelconque mouvement en marge de la société, qui nécessite une conversion. Même si, de nos jours, beaucoup de personnes qui se prétendent bouddhistes ont des modes d'existences et adoptent des coutumes qui s'éloignent radicalement de tout ce qui défini originellement ce terme, le "bouddhiste" est seulement une personne qui vit en accord avec les enseignements du dhamma. Si notre père se prénomme Pierre, qu'il nous donne des conseils et que nous appliquons ces conseils, à ce moment nous serons "pierristes". Également, nous serons "paulinistes" lorsque nous suivrons les conseils de notre mère Pauline. De la même manière, un "bouddhiste" n'est autre que celui qui applique un mode d'existence en accord avec les enseignements de Bouddha.
Il ne s'agit pas d'une pratique que nous intégrons de temps à autre dans notre existence, que nous intégrons quand nous avons un peu de "temps libre" à y consacrer. Il ne s'agit pas non plus d'une activité qui prendrait place dans nos loisirs, au même titre que la danse classique ou le tir à l'arc. C'est notre vie toute entière, jusqu'aux détails les plus reculés de notre quotidien, dont nous faisons notre pratique. Ainsi, la pratique "bouddhique" se traduit essentiellement par un mode de vie que l'on applique ou plutôt que l'on essaie d'appliquer, car cet entraînement est en définitive un essai permanent. Nous essayons chaque jour, chaque moment, selon l'effort que nous voulons bien y mettre, de parfaire cet entraînement de la vie, en s'appliquant à réduire et éviter ce qui est impur, malsain, inutile et défavorable, et en s'appliquant à développer et maintenir ce qui est pur, sain, utile et bénéfique.
De ce fait, il est .... absurde d'affirmer : " Je suis bouddhiste mais pas pratiquant ".....

Source : dhammadana