Explication du "Sakkapanha Sutta" par Sayadaw Mahasi

Ci après des extraits d'un enseignement de Sayadaw Mahasi à propos du sutta Sakkapañha

Cet enseignement a été traduit de l'anglais par Vipassanasangha



Remarques préalables

J'ai décidé d'ajouter à ce blog, une rubrique "explication de sutta" que vous trouverez sous la rubrique SUTTA dans le plan détaillé du blog

• Lire d'autres explications de sutta sur ce blog : ICI

Il est parfois nécessaire d'avoir une explication d'un sutta surtout lorsque l'on a pas encore l'habitude de lire des suttas régulièrement.

Au début, cela va peut-être vous sembler difficile mais ensuite lorsque vous lirez un sutta ( par exemple le soir avant de dormir) vous en comprendrez mieux le contenu.

Dans la tradition théravada la lecture des sutta est essentielle puisque cette tradition se base sur le "Bouddha historique" et donc sur l'étude des suttas.

Tout l'enseignement originel du Bouddha est regroupé dans les suttas.


Pour rappel : Le Digha Nikaya, ou "Collection des longs discours" ( digha en pali = "long") est la première division du Sutta Pitaka, et comprend trente-quatre suttas, regroupés en trois vaggas, ou divisions:

Silakkhandha-vagga -- La division qui concerne la moralité (13 suttas)
Mahâ-vagga -- La grande division (10 suttas)
Pâthika-vagga -- La division Patika (11 suttas)

Ce sutta : Sakkapanha (Questions de Sakka) expliqué par Sayadaw Mahasi, fait parti des 10 discours du "Mahâ-vagga"

Le canon pali est réparti en 3 corbeilles ( Ti-pitaka)

- Première Corbeille : La disciple (vinaya -pitaka)

- Deuxième Corbeille: recueille les "Textes de la Loi" (sutta-pitaka)
Les nombreux sutta ou textes de la deuxième corbeille sont regroupés en cinq recueils, chacun étant constitués de textes indépendants : "comptes rendus en quelque sorte, d'enseignements dispensés par le Bouddha ou par l'un de ses disciples immédiat"
(source: Religions et Histoires mai-juin 2006)

-Troisième Corbeille : Plus technique : (Abhidhamma-pitaka)

Tous les textes canoniques ont fait l'objet de commentaires, puis de sous commentaires, ect...


Je n'ai pas trouvé de traduction du Sakkapanha sutta en Français

• Lire ce sutta en anglais : ICI

L'enseignement de Sayadaw Mahasi qui va suivre est très intéressant,

d'une part car il n'y a pas de traduction intégrale en français de ce sutta et

d'autre part car l'analyse en détail du sutta et notamment de sa "subtance" et de son "introduction" peuvent nous servir à comprendre d'autres sutta.

Essayez de lire ou de relire cet enseignement avec attention..

• Pour rappel lire : Pourquoi et comment lire un sutta : ICI 
  

Petit resumé :

Alors que le Bouddha résidait dans la grotte d'Indasâla, près de Râjagaha, Sakka, le roi des devas, vient lui poser certaines questions.
- Il veut savoir pourquoi il y a de l'hostilité et de la violence entre les êtres et s'enquiert de la voie de pratique qui peut en amener la fin.
- Le Bouddha lui dit que ce sont l'envie et l'égoïsme qui entraînent cette hostilité, et que cette envie et cet égoïsme sont causés par les préférences et les aversions., qui prennent à leur tour leurs racines dans le désir. Et que ce dernier provient de la préoccupation mentale (vitakka) qui tire son origine des illusions samsâriques (papañca-sañña-sankha),.
- Ce discours prend fin avec un compte rendu savoureux de la frustration de Sakka lorsqu'il tente d'apprendre le Dhamma des autres contemplatifs. C'est dur de trouver un enseignant quand on est le roi.

L'enseignement de Sayadaw Mahasi :



Substance du Sakkapañha Sutta


Dans la littérature Bouddhiste, Sakka est le nom donné au roi des dieux (devas)

et pañha signifie question.

Le Sakkapañha Sutta est un discours que le Bouddha donna au roi des devas en réponse à ses questions.


Sakka demanda au Bouddha :

"Seigneur, il y a des devas, des êtres humains, des asuras, des nâgas, des gandhabbas et beaucoup d'autres créatures vivantes. Ces êtres veulent être libres des querelles, des conflits, de l'animosité et du malheur. Ils ne sont pourtant pas libres de ces maux de la vie. Qu’est ce qui les empêche (samyojana) d'accomplir leurs désirs ?"

• Ici, les devas à qui il est fait référence étaient probablement les Catumahârâja et Tâvatimsa, devas que Sakka connaissait bien.

• Les Asura devas étaient à l'origine les ennemis des Tâvatimsa devas, du fait que leurs batailles étaient mentionnées dans le Dhajagga et d'autres suttas. Autrefois ils vivaient dans le paradis Tâvatimsa, mais, alors qu’ils étaient souls, ils furent chassés par Sakka au pied du Mont Méru.

• Les nâgas sont une espèce de serpents qui peuvent accomplir des miracles avec leurs pouvoirs psychiques.

• Les gandhabbas sont une sorte de Catumahârâja devas qui excellent dans la danse, la musique et autres activités culturelles du monde céleste.
  

• Enfin, il y a les yakkhas une sorte de démons, les animaux, etc…
  

Ces devas, les êtres humains et les autres êtres veulent être libres de la haine, ne veulent pas être rancuniers, maltraiter les autres, ni être eux-mêmes maltraités ou volés. Ils ne veulent pas devenir les ennemis d'autres gens.

En bref, toutes les créatures vivantes désirent la sécurité, la paix, la liberté et le bonheur. Pourtant elles sont toutes plongées dans le danger, la misère et la souffrance. Qu’est ce qui cause cette situation ?

Aujourd'hui nous entendons les appels universels pour la paix dans le monde et pour le bien-être de l'humanité, mais en fait ces espoirs pour un monde heureux sont loin d’être réalisés et cela soulève naturellement la question de la cause de notre frustration.


Dans sa réponse, le Bouddha a décrit la jalousie (issâ) et l’avarice (macchariya) comme les deux faits qui mènent à la situation malheureuse de l'humanité.

Issâ est la jalousie qui produit la malveillance envers ceux qui nous sont supérieurs et nous rend peu disposés à voir les autres aussi prospères que nous-mêmes.

Macchariya est l’avarice qui conduit à garder ses possessions pour soi. Ces deux choses : la jalousie et l’avarice, nous frustrent et causent des querelles, l'hostilité, le danger et la misère.


Ceux qui jalousent un homme à cause de sa prospérité, de son influence, de ses relations ou de son statut social, seront malheureux, bien qu’ils désirent la paix intérieure. Leur tristesse provient de leur jalousie. Naturellement, ceux que l'on envie deviennent nos ennemis et vice versa. Beaucoup de personnes souffrent de la jalousie qui engendre à son tour de la souffrance dans le cycle des existences.

Malgré le désir d'éviter le conflit, l’avarice y mène. On s’irrite si quelqu’un prend ou utilise nos biens propres. On en veut parfois même à nos proches, c'est évident dans le cas de couples mariés. L’avarice mène à l'hostilité, au danger, à l'inquiétude et à la misère.


Pour résumer la réponse du Bouddha: les causes premières de la jalousie et de l’avarice sont les objets des sens que nous aimons ou n'aimons pas. Le remède est d’observer tous les phénomènes provenant des six sens, d’éviter les pensées malsaines et d’avoir seulement des pensées saines.


Ceci est la substance du discours. Maintenant quelques mots au sujet de l'introduction du discours.



Introduction au sutta


L'introduction à un discours nous dit où, pourquoi, à qui et par qui a été donné le discours.

Cela sert à établir l'authenticité des enseignements du Bouddha. Sans cela, l'origine d'un discours soulève des questions, comme dans l'Abhidhamma Pitaka, qui n'a pas une telle introduction.

(...)

Pour que la postérité ne puisse avoir aucun doute sur l'authenticité des enseignements du Bouddha, la plupart de ceux inclus dans le canon du Premier Concile Bouddhiste ont des introductions basées sur les questions et les réponses des doyens de l'assemblée.
Les exceptions sont le Dhammapada et quelques autres discours.

L'introduction au Sakkapañha Sutta est superbe, elle rend le discours impressionnant et met en évidence la substance des enseignements du Bouddha.

Pour enregistrer un événement si important, le Vénérable Mahâkassapa a demandé au Vénérable Ânanda où, à qui et pourquoi le discours a été prêché et le Vénérable Ânanda répondit comme suit.

Une fois le Bouddha demeurait dans une grotte à l'est de la ville de Râjagaha dans le pays de Mâgadha. À ce moment-là Sakka cherchait à voir le Bouddha. Il avait vu le Seigneur la veille de son éveil suprême et une autre fois dans le Monastère Jetavana à Sâvatthi, mais comme il n'était pas alors encore mûr spirituellement, le Bouddha ne lui avait pas accordé d’entrevue. Cette fois-ci, Sakka avait décidé de voir le Seigneur accompagné par sa suite de devas, parce qu'il espérait entendre un discours que le Seigneur pourrait prêcher à quelqu'un parmi ses disciples qui était digne de libération. Cependant, c'était en grande partie sa crainte de la mort qui avait réveillé son fort désir de voir le Bouddha. Étant conscient que la fin de sa vie approchait, il était anxieux et cherchait quelque chose pour son salut.

(...)


Les Questions de Sakka et les Réponses du Bouddha


Tout d'abord Sakka demanda la permission au Bouddha de lui poser des questions. Il est coutume pour un être hautement cultivé de demander la permission avant de demander quelque chose. Donc, Sakka posa la question suivante :


"Seigneur ! Toutes les créatures vivantes veulent être libres de la colère et de la malveillance. Elles ne veulent pas se disputer ou être maltraitées. Elles prient pour avoir le bonheur, la sécurité, la paix et la liberté. Et pourtant elles ne sont pas libres du danger et de la souffrance. Quelle est la cause de cette situation ?"

Le Bouddha répondit :

"Oh, Roi des devas ! Toutes les créatures vivantes veulent le bonheur, la sécurité, la paix et la liberté. Et pourtant elles ne sont pas libres de la haine, des conflits, du danger et de la souffrance. Cette malheureuse condition est en raison de la jalousie (issâ) et l’avarice (macchariya)."


L’avarice (macchariya)

Macchariya est l’avarice qui conduit à garder ses biens pour soi. C’est ne pas vouloir partager avec d'autres les objets de son attachement. Elle est caractérisée par la possessivité extrême. Elle porte sur cinq points :

1) Logements.
2) Amis et relations.
3) Choses matérielles.
4) Qualités.
5) Connaissances.

La première catégorie d’avarice peut être trouvée parmi quelques moines qui ne veulent pas voir d'autres moines de bonne moralité demeurer dans leur monastère. Un moine peut ne pas vouloir que ses disciples donnent l'aumône à d'autres moines. De tels moines envieux, à cause de leur malveillance, devront subir beaucoup de souffrance après leur mort.

Vanna-macchariya est le désir de posséder exclusivement une qualité spéciale, comme la beauté physique, et en vouloir à ceux possédant la même qualité. Cela peut mener à la laideur comme conséquence kammique.

Dhamma-macchariya signifie envier une personne pour ses connaissances ou garder ses connaissances pour soi. Ce macchariya peut conduire à devenir bête ou idiot dans des vies futures.

Ainsi, l’avarice rend un homme malheureux, pauvre, seul et sujet à une grande souffrance après la mort.

(...)

La déclaration du Bouddha attribuant le malheur de l'humanité à la jalousie et à la malveillance était vraiment appropriée à Sakka, puisqu'en vue de sa fin prochaine, il était malheureux à l’idée que ses femmes tomberaient dans les mains de son successeur et à la pensée de ce dernier lui succédant. Ainsi, il comprit la vérité par la réponse du Bouddha et posa une autre question.



Amour et Haine

"Seigneur, quelle est la cause de la jalousie et de la malveillance ? Que devons-nous faire pour en être libres ?"

Le Bouddha répondit :

"Roi des devas la jalousie et la malveillance sont causées par les objets d'amour et de haine. Si de tels objets n’existaient pas, il n'y aurait aucune jalousie ni malveillance."

La façon d’éliminer la souffrance est d'éliminer sa cause, tout comme pour guérir une maladie, un médecin compétent cherche sa cause et l'élimine. Le Bouddha définit l’amour et la haine comme la cause du malheur de l’humanité.


Le Désir est la Cause de l'Amour et de la Haine

- Sakka demanda alors au Bouddha la cause de l'amour et de la haine.

Le Bouddha répondit que le désir était la cause de l'amour et de la haine. Ici, le désir auquel le Bouddha se réfère n'est pas le désir sain, mais le désir associé au plaisir et à l’avidité (tanhâ chanda).

Le désir est de cinq sortes :

1. Le désir insatiable de rechercher des objets des sens. Ce désir est le moteur puissant d’activités incessantes de l'homme jusqu'au moment de sa mort dans chaque existence.

2. Le désir insatiable d'obtenir des objets des sens. Quand un désir est satisfait, un autre désir surgit et de cette façon le désir avide n’en finit jamais. Il n’est pas étonnant que même les millionnaires éprouvent une grande avidité pour plus de richesses et d’argent au lieu d'être contents de ce qu'ils ont.

3. Le désir insatiable de profiter de divers objets des sens et de choses matérielles. Les gens qui aiment les spectacles, les chansons, etc... ne s’en lassent jamais.

4. Le désir insatiable d’amasser l’or, l'argent, etc... sous n'importe quelle forme, pour être utilisé en cas d'urgence.

5. Le désir de donner de l'argent à ses amis, employés, etc.

Ces cinq sortes de désirs génèrent l’amour et la haine. Les objets et les êtres vivants qui aident à satisfaire nos désirs causent l’amour, tandis que ceux qui entravent nos désirs causent la haine.

- Sakka demanda ensuite au Bouddha l'origine du désir.

Bouddha répondit que le désir est causé par la pensée discursive (vitakka). Selon les commentaires, vitakka signifie penser et décider.

(...)

- Puis Sakka demanda au Bouddha la cause de vitakka.

Le Bouddha répondit que vitakka est due à la perception, qui a tendance à s’étendre ou à se répandre (papañcasañña).

Il y a trois sortes de perception : l’avidité (tanhâ), la vanité (mâna) et la vue fausse (ditthi).

Une personne non attentive devient habituellement la proie de l’un de ces trois facteurs. Elle accroît chaque objet des sens qu'elle perçoit et s’en souvient à cause de son attachement, de sa vanité ou de sa vue fausse (l’illusion de l’ego). Comme une petite photographie qui peut être agrandie, chaque image mentale ou pensée se prête à l'expansion.

(...)
La conquête de l’avidité, etc..

Au moment de voir, on voit seulement la forme visible, ensuite la réflexion suscite l’avidité, la vanité et la vue fausse (l’illusion de l'ego). L’avidité la fait apparaître plaisante et l'amplifie. Il en est de même avec la vanité et l’illusion de l'ego. Par la suite, chaque souvenir de ce qui est vu génère la pensée et la décision, qui causent à leur tour le désir. De nouveau, le désir suscite l'amour et la haine qui entraînent la frustration et la souffrance de l’humanité.

En réponse à la demande de Sakka, le Bouddha expliqua le moyen de surmonter l’avidité, la vanité et l’illusion de l'ego. Selon lui, il y a deux sortes de sentiments plaisants et deux sortes de sentiments déplaisants : les sentiments plaisants ou déplaisants que nous devrions nourrir et les sentiments plaisants ou déplaisants que nous devrions éviter. Puis il y a les sentiments neutres de l’équanimité que nous avons quand nous ne sommes ni heureux, ni malheureux. L'équanimité est aussi de deux sortes.

Le sentiment plaisant, déplaisant ou neutre doit être nourri s'il mène aux états sains de conscience ; il devrait être évité s'il mène aux états malsains de conscience. Les commentaires décrivent cet enseignement comme la pratique de vipassana sur le noble chemin.

(...)

Sentiments Plaisants et Pensées Malsaines

Les sentiments plaisants qui mènent aux pensées malsaines sont enracinés dans les objets des sens.

La plupart des personnes sont préoccupées par les objets des sens comme le sexe et la nourriture. Si elles obtiennent ce qu'elles veulent, elles se réjouissent. Cependant, leur joie génère plus de désir et ainsi pour beaucoup de personnes leur prétendu bonheur est fondé sur le désir. Si leur désir n'est pas satisfait, elles sont frustrées et malheureuses. Cela montre l'effet de pensées malsaines, qui met en jeu les agents d'expansion, à savoir l’avidité, la vanité et la vue fausse.

(...)

La façon d'éviter les sentiments plaisants, mais malsains, est d’être attentif au moment de voir, etc. Si les pensées liées aux sens causent du plaisir, le méditant doit les noter et les rejeter. Cependant, celui qui débute ne peut pas suivre et noter tous les processus mentaux, il commence donc par l'objet de contact et prend conscience des éléments primaires : terre, eau, feu, air (pathavî, âpo, tejo, vâyo).

(...)

Joie Saine

Il y a la joie saine, que Bouddha décrit comme suit :

Ayant compris le caractère éphémère : l’impermanence, et la dissolution de la matière, le méditant sait que tout ce qui est matériel est soumis à l’impermanence (anicca) et est insatisfaisant (dukkha). Cette connaissance de la compréhension de la réalité cause la joie et une telle joie peut être décrite comme un sentiment plaisant lié à la libération du désir pour les plaisirs des sens.

Les commentaires décrivent quatre sortes de joie saine :

1) La joie due à la renonciation aux affaires du monde,
2) La joie associée à la pratique de Vipassana,
3) La joie basée sur la contemplation du Bouddha, etc…
4) La joie résultant de l'absorption du premier jhâna, etc…

(...)
Méditation vipassanâ

Le but de la pratique de la méditation vipassanâ est de noter tous les phénomènes psycho-physiques qui résultent du contact avec les objets de sens. Cela implique l'effort d'observer empiriquement tous les phénomènes comme ils sont vraiment, associés à leurs caractéristiques comme l’impermanence, etc.

(...)

Sentiments Désagréables à Rechercher ou à Éviter

Le discours mentionne deux sortes de sentiments désagréables : le sentiment désagréable qui mène à un kamma malsain (actions, paroles ou pensées) et le sentiment désagréable qui mène à un kamma sain. Le premier sentiment doit être évité tandis que le second sentiment est bienvenu. Les sentiments désagréables qui aboutissent à un kamma sain sont louables car ils contribuent à la pratique de jhâna, le noble chemin et sa réalisation, mais ils ne devraient pas être délibérément recherchés.

(...)
Équanimité Saine et Malsaine

Upekkhâ (l’équanimité) est une sorte de neutralité, qui n'est ni joie, ni douleur. Elle apparaît plus souvent que les autres sentiments, car la joie et la douleur sont des états occasionnels de conscience, mais on s’en aperçoit seulement quand la concentration est forte. De même l’équanimité est de deux sortes : l’équanimité saine qui mène aux bonnes actions et l’équanimité malsaine qui mène à de mauvais actes

(...)

Les commentaires du Sakkapañha Sutta expliquent l'équanimité saine en détails sur la base de ce qui est dit dans le Sutta Salâyatanavibhanga. L’équanimité saine ou équanimité orientée vers la renonciation est appelée nekkhamasita-upekkhâ et est de six sortes, dépendant des six sens. Le méditant qui est attentif à la disparition de tous les objets des sens se rend compte que chaque phénomène est sujet à l’impermanence, à la souffrance et à la dissolution. Cette compréhension de la réalité le mène à un sentiment d'équanimité qui l'aide à dépasser le monde des sens et le libère de l'attachement. Il est alors équanime face aux objets des sens tant agréables que désagréables.

(...)

La Renaissance de Sakka

En fait, l'objectif principal de la pratique de la méditation Vipassana est de chercher et de cultiver l'équanimité qui est associée à la compréhension de l'équanimité. À cette fin, nous devrions éviter la joie des sens et nous devrions chercher la joie saine dans les bonnes actions et dans la méditation. De même, nous devrions accueillir la douleur saine résultant de nos efforts frustrés sur le noble chemin et nous devrions éviter la douleur malsaine. De la même façon, nous devrions éviter l'équanimité malsaine du monde sensuel et chercher l'équanimité saine du noble chemin.

L'accent est mis sur l'aspect positif de la pratique. Autrement dit, nous devrions nous concentrer sur la joie saine, la douleur saine et l'équanimité saine, parce que la culture de ces états sains de conscience signifie l'élimination de leur aspect négatif, c'est-à-dire de leurs contreparties malsaines.

Nous devrions aussi éliminer la douleur saine par la joie saine. Cela signifie que si nous sommes déprimés à cause de notre échec à faire beaucoup de progrès sur le noble chemin, nous devons surmonter cette dépression en faisant plus d'efforts pour atteindre les compréhensions de la méditation Vipassana. De même, la joie saine doit être remplacée par l'équanimité saine, car cette équanimité saine ou Vipassana est le summum de la vie sainte.

Cependant, la joie atteinte dans la méditation Vipassana ne doit pas être complètement rejetée parce que cette joie forme la base pour les trois premiers chemins jhâniques et leurs réalisations. De plus, le méditant qui n'atteint pas de jhâna ne peut pas atteindre le quatrième chemin jhânique, qui est le chemin de l'équanimité. Il peut atteindre seulement les trois premiers jhânas avec la joie. Il atteint en général le chemin et sa réalisation par l'étape de la connaissance (anuloma ñana) avec la joie. C’est pourquoi le Bouddha parle de vipassanâ upekkhâ comme le plus haut état de conscience.

(...)


La Vertu du Code Monastique

Sakka demanda au Bouddha le rapport entre la moralité et la vie sainte. "Seigneur, quelle est la pratique morale qui nous protège des mondes inférieurs ou de pensées, d'actes, de mots malsains ?"

Le Bouddha dit : il y a deux sortes d'actes, les actes sains et les actes malsains. Il classifia les paroles et les moyens d’existence de la même façon. N'importe quelle action, parole ou moyen d’existence qui contribue à un bon kamma est sain et toute action, parole ou moyen d’existence qui contribue à un mauvais kamma est malsain. Les actions malsaines sont : tuer, voler et se livrer à une mauvaise conduite sexuelle. L'abstinence de ces actions constitue une action saine. Ce sont des préceptes pour les disciples laïques. Il y a beaucoup plus de préceptes que les bhikkhus doivent observer conformément aux enseignements du Vinaya Pitaka.


La Vertu de Contrôle de la Faculté des sens

Alors Sakka demanda au Bouddha comment un bhikkhu devrait pratiquer le contrôle des sens (indriyasamvarasîla).
Indriya signifie diriger ou contrôler et cela concerne les six organes des sens, à savoir l’œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et l’esprit. Ces six sens dirigent respectivement la vision, l'audition, l’olfaction, le goût, le contact et la conscience. Sakka demanda au Bouddha comment garder ces sens.

Le Bouddha fit une distinction entre deux sortes d'objets des sens : ceux qui devraient être acceptés et ceux qui devraient être rejetés.

Il faudrait accepter les objets des sens qui n’entraînent pas un mauvais kamma et encouragent un bon kamma
et
il faudrait rejeter ceux qui ne créent pas un bon kamma et entraînent un mauvais kamma. Nous devrions éviter de regarder les objets qui causent le plaisir, la colère, etc. S'ils sont inévitables, nous devrions arrêter de penser et pratiquer l’observation, ou nous devrions noter l'observation et stopper le vagabondage de l’esprit. C'est la façon de rejeter les objets des sens malsains.

(...)

Diversité de Croyances

Sakka fut très satisfait par le discours du Bouddha.

Avant qu'il ne soit venu pour voir le Bouddha, il avait rencontré plusieurs soi-disant sages et avait écouté leurs enseignements, mais il avait constaté qu'ils possédaient des croyances différentes.

Maintenant qu'il avait atteint le premier stade du noble chemin après l'audition des paroles du Bouddha, il connaissait le vrai Dhamma et il connaissait aussi vraiment le Bouddha et la Sangha. Il était maintenant libre de tous doutes.

Il ne le dit pas explicitement au Bouddha mais cela était sous-entendu dans sa question :
"Seigneur, est-ce que ceux qui s'appellent samana-brâhmanas ont tous les mêmes opinions ? Mènent-ils tous la même vie morale ? Ont-ils tous le même désir ou le même but ?"

Bien sûr, Sakka connaissait les réponses à ces questions, mais il demandait cela seulement comme prélude à sa question sur leurs différences.

Bouddha répondit à sa deuxième question comme suit.

"O Sakka ! Dans le monde, les gens n'ont pas le même tempérament. Leurs tempéraments sont différents. Ils pensent faussement, ils s'accrochent fermement et de manière obsédante aux croyances qui conviennent le mieux à leurs tempéraments. Ils insistent pour que seulement leurs idées soit justes et que toutes les autres opinions soient fausses. A cause de leur sectarisme tous les soi-disant sages et saintes personnes ont des opinions différentes. Ils sont confrontés à des systèmes différents de valeurs morales ; ils ont des désirs différents et des buts différents dans la vie."

(...)

Croyance en l’Éternité et Bouddhisme


(...) l'enseignement de Bouddha est très loin de l'idée d'un ego permanent.

Le bouddhisme nie l'existence d'une entité d'ego et reconnaît seulement le processus qui implique l’apparition et la disparition de tous les phénomènes physiques et mentaux.

Quand la conscience d’une renaissance cesse, la conscience du continuum de vie (bhavanga-citta) surgit, qui disparaît aussi incessamment. Avec le continuum de vie toujours dans cet état de flux, la conscience qui projette la forme visuelle, le son, etc... surgit et cette conscience est suivie par la conscience visuelle, la conscience auditive et ainsi de suite.

Quand cette conscience cesse, le continuum de vie prend sa place. Ainsi, les deux courants de bhavanga-citta et la conscience ordinaire coulent alternativement. Au moment de la mort, la conscience de la mort (cuti-citta), le dernier moment du continuum de vie, disparaît. La cessation de cuti-citta est nommée la mort qui signifie la cessation du processus du corps et de l'esprit, sans l’apparition d’une nouvelle conscience.

(...)

Immédiatement après la cessation de la conscience de la mort, la conscience de la renaissance surgit, conditionnée par le kamma de chacun. Cette conscience de renaissance marque le début d'une nouvelle existence. Donc, la renaissance n'a aucun rapport avec l'entité d'un ego ou le transfert du corps et de l'esprit de la vie précédente. Avec la cessation de cette nouvelle conscience, le flux continu du continuum de vie, surgit etc... comme dans l'existence précédente. Nous considérons ce processus du corps et de l'esprit, comme une personne particulière mais il n'incarne pas d'âme ou une entité d'ego. Ce fait peut être compris par ceux qui pratiquent la méditation Vipassana.

Le bouddhisme ne propose pas l’éternalisme puisqu'il enseigne que le désir mène à la renaissance. Quand le méditant atteint le stade d’Arahant, il est complètement libre du désir et des autres souillures. L'Arahant n'est attaché à aucun objet des sens.

(...)

Le But Suprême

Sakka fut heureux de la réponse de Bouddha et posa une autre question :

"Seigneur, est-ce que les samana-brâhmanas atteignent vraiment leur but suprême ? Y a t-il une réelle fin à leur servitude ? Vivent-ils la vie noble véritable ? Réalisent-ils vraiment le Dhamma ultime ?"

Ici le but suprême, la fin réelle de leur servitude (iccantayogakkhemi) et le Dhamma ultime (iccantapariyosana) se réfèrent à nibbâna. La vie noble est la pratique de la méditation Vipassana et du noble chemin. Autrement dit, avec ces quatre questions Sakka demanda au Bouddha si les ascétiques et les brâhmanas pratiquent la méditation Vipassana et le chemin octuple et s'ils atteignent nibbâna.

Le Bouddha répondit négativement. Selon le Bouddha, seulement les bhikkhus (moines) qui sont libérés par la pratique du chemin menant à l'extinction du désir réalisent le but suprême, mettent fin à la lutte, mènent la vie noble et atteignent le Dhamma ultime.

(...)

L'Exaltation de Sakka

Quand Sakka exprima sa joie lors de sa réalisation du premier stade du chemin saint, Bouddha lui demanda s'il avait déjà éprouvé une telle joie auparavant.

Sakka répondit : "Seigneur, j'ai été ravi une fois lors de ma victoire dans la bataille contre des Asuras, mais cette joie avait son origine dans le conflit d’armes. Cela n’a aucun rapport avec la désillusion et n'a pas mené à la connaissance spéciale ou à nibbâna. Mais maintenant ma joie lors de l'accomplissement du stade de Sotâpanna n'est pas enracinée dans le conflit d'armes. Elle est liée à la désillusion et au détachement et mènera aussi à l’éveil et à nibbâna."

(...)


TELECHARGER ce discours de Sayadaw Mahasi en entier (format PDF) : ICI

Ariyavasa sutta, commenté par Sayadaw Mahasi

Vipassanasangha: biographie de sayadaw mahasi

Enseignement de Sayadaw Mahasi , Traduit par Vipassanasanha



Pour en savoir plus, cliquer sur les mots surlignés en bleu, (vous tomberez sur un autre message de ce blog)



Un sutta est un enseignement du Bouddha.

Dans le sutta Ariyavasa, le Bouddha dit :

« Oh moines, les Ariyavasa dhammas, c’est-à-dire la demeure des Saints est de 10 sortes. Les Saints ont vécu dans ces lieux auparavant, ils y vivent toujours et y demeureront dans le futur ».

Ariya signifie une personne Sainte, qui a atteint au moins un des quatre stades de sagesse de la voie sainte ; avasa signifie domicile, demeure ; ainsi Ariyavasa veut dire la demeure des personnes Saintes.

Le sutta Ariyavasa s’adresse aux moines et aux laïcs:
Il y a deux sortes de personnes : le sutta-bhikkhu et le vinaya-bhikkhu.
Le sutta-bhikkhu est toute personne qui met en pratique les enseignements du Bouddha (le Dhamma) pour se libérer du cycle des naissances (samsara). Il n’est pas nécessairement membre d’une Sangha, il peut être deva ou une personne laïque.

La pratique du Dhamma permet au méditant de purifier ses impuretés.
Par la pratique de la moralité, le méditant s’efforce de ne pas créer d’impuretés comme l’avidité, la haine, etc… qui conduisent à tuer, voler et à commettre de mauvaises actions.

Le méditant qui développe la concentration surmonte les accès d’avidité et de haine, etc… qui demeurent dans notre inconscient.
Finalement le méditant éradique les impuretés par le développement de la connaissance expérimentale et de la sagesse. Chaque moment d’attention équivaut à la destruction graduelle des impuretés latentes. C’est comme couper un morceau de bois avec une petite hache, chaque coup de hache aidant à se débarrasser des indésirables morceaux de bois.

A chaque fois que le méditant focalise son attention sur un phénomène physique ou mental
apparaissant d’un contact des sens avec un objet extérieur, les impuretés s’affaiblissent et
deviennent inopérantes. Un tel méditant est un sutta-bhikkhu.

Le vinaya-bhikkhu, quant à lui, est un moine qui mène une vie basée sur les règles monastiques.

Bhikkhu est un terme qui s’applique à tout être humain, homme, femme, brahmâ, deva, qui
met en pratique le Dhamma : les enseignements du Bouddha.
(Remarque: Aujourd'hui lorsque l'on parle d'un Bhikkhu on parle d'un moine et non plus d'un laïc)

Le Bouddha a prêché l’Ariyavasa sutta pour que nous puissions vivre dans la demeure des Saints, en sécurité et protégé des dangers du samsara, la ronde des naissances successives.


Les périls du samsara sont encore plus terrifiants que ceux qui guettent une personne ne
vivant pas dans une maison bien protégée. Ils nous suivent d’une existence à l’autre. On peut
se retrouver dans les mondes inférieurs comme un peta ou un animal et souffrir pendant de
nombreuses années, ou bien renaître en tant que pauvre et misérable homme ayant à faire
face à beaucoup d’épreuves, à la vieillesse, à la maladie et à la mort. Ce sont les dangers du
samsara qui guettent continuellement ceux qui ne vivent pas dans la demeure des Saints et
qui ne pratiquent pas l’Ariyavasa dhamma.


Il y a dix Ariyavasa dhammas:

1- Le premier est l’éradication des cinq empêchements.
2- Le second est le contrôle des six sens.
3-Le troisième est la présence du garde qu’est l’attention.
4-Le quatrième est que le méditant qui vit dans la demeure des Saints doit avoir quatre
soutiens.
5-Le cinquième est que le méditant doit avoir renoncé à toutes fausses doctrines.
6- Le sixième appelle le méditant à abandonner toute quête. La quête de quelque chose signifie un manque d’auto-satisfaction, alors que l’abandon de toute quête est un signe de non-attachement et d’auto-réalisation.
7-Le septième est que l’esprit du méditant n’est pas confus mais pur et clair.
8-Le huitième est la possession de la tranquillité du corps.
9 et 10- Les neuvième et dixième ariyavasa dhammas sont un esprit totalement libéré et la connaissance qu’on est totalement libéré des impuretés.
Ces deux dhammas sont liés. Une fois que l’esprit est totalement libéré, s’ensuit la conscience d’une telle libération.


Nous commencerons par le troisième dhamma : l’attention, qui est la clé pour comprendre l’Ariyavasa sutta:

L’attention est essentielle pour la pratique de l’Ariyavasa dhamma.
L’Arahat est attentif juste avant de s’endormir et dès qu’il se réveille. Il est toujours attentif
quoi qu’il fasse, dise ou pense.

L’attention ne se développe pas soudainement seulement après avoir atteint le stade d’Arahat. Elle se développe petit à petit en faisant des efforts et en pratiquant. Elle est déjà bien établie au stade d’Anagami avant que le méditant devienne un Arahat et cela est dû à l’entraînement au stade de Sakadagami. A ce stade également le méditant possède l’attention car il l’a développée au stade de Sotapanna.

Un Sotapanna est un méditant au premier stade de la Noble Voie.
Il n’est pas encore libre de l’avidité, de la haine, de l’ignorance et de l’orgueil, mais ces tendances malsaines ne sont pas assez fortes pour le conduire à tuer, voler, etc… Il est attentif et l’attention le garde.

Le Bouddha dit « Un Sotapanna évite de commettre des mauvaises actions qui le conduiraient dans les mondes inférieurs. Donc il ne renaît pas longtemps ».
Ainsi vous devriez avoir foi envers le Bouddha et méditer sérieusement.

Lorsque vous aurez fait des progrès en méditation, vous comprendrez ce que signifie l’attention.
A la vue d’un objet désirable, vous avez de l’avidité pour cet objet et si quelqu’un vous offense, vous vous mettez en colère car vous n’êtes pas encore libéré de ces émotions malsaines. L’attention est bien utile et aide à les maîtriser. Ces émotions malsaines perdent de l’ampleur et s’estompent. Elles ne sont pas sans contrôle comme chez la plupart des gens. Ces émotions malsaines ne sont pas suffisamment fortes pour permettre au Sotapanna d’être capable de faire du mal.

D’où l’importance de l’attention dans l’entraînement spirituel du méditant sur la Noble Voie.

La pratique de l’attention doit commencer quand le méditant vit dans le monde. La pratique de l’observation de tous les phénomènes physiques et mentaux naissant des six sens se nomme Satipatthana (les quatre fondements de l’attention).

Satipatthana signifie pleine conscience des évènements physiques et mentaux qui apparaissent. Cela peut être facilement pratiqué aussi. Nous enseignons cette méthode simplement comme l’a fait le Seigneur Bouddha : « Sachez que vous marchez quand vous marchez ».

C’est une instruction simple du Bouddha dans le Satipatthana sutta. Cela ne présente aucune
difficulté de dire que l’on doit savoir que l’on marche. L’instruction est si simple que chacun
peut la mettre en pratique.

Il y a des gens qui disent que le méditant devrait éviter de dire «Je marche » mentalement car
cela implique une sorte de croyance en l’ego.

Il y a trois différentes croyances en l’ego ou le soi.
1- La première est la croyance en soi d’une âme.
2-La seconde est la croyance basée sur la fierté et l’orgueil,
3- la troisième est le soi en tant que terme conventionnel pour parler de la première personne au singulier afin de la différencier d’autres personnes.
Le soi ou « je » n’a pas de rapport avec l’illusion ou l’orgueil. C’est un terme habituellement utilisé même pour parler du Bouddha et des Arahats.

Ainsi nous donnons l’instruction aux méditants de noter mentalement tous les phénomènes
dans les termes conventionnels, par exemple de noter « marcher » dès qu’ils commencent à
marcher. Mais quand la concentration se développe, tous ces usages conventionnels disparaissent et ne reste que la réalité de chaque chose apparaissant et disparaissant sans cesse.

Les gens qui n’ont jamais médité peuvent avoir des doutes, mais cela est dû à leur manque
d’expérience. Moi aussi j’étais sceptique à un moment donné. Je n’aimais pas la méthode du
Satipatthana car elle ne faisait pas mention de nama-rupa, anicca, anatta, etc… Mais le professeur qui enseignait la méthode était un moine élevé, j’ai donc décidé de faire un essai.
Au début je fis peu de progrès parce que j’avais toujours un doute qui subsistait au sujet de la
méthode qui, selon moi, n’avait rien à voir avec la réalité ultime.

Ce n’est seulement plus tard, après avoir suivi la méthode sérieusement que sa signification
m’est apparue. J’ai réalisé ensuite que c’est la meilleure méthode de méditation puisqu’elle
demande de l’attention pour que chaque chose soit connue. Par conséquent, le Bouddha
décrit la méthode de Satipatthana comme l’unique voie.

Au début, le méditant observe surtout au niveau matériel et note « marcher » « se pencher »,
etc… Puis, comme sa concentration se développe, il devient conscient de tous les phénomènes physiques et mentaux apparaissant aux six sens. Finalement il est uniquement attentif à l’incessante disparition des objets des sens et de la conscience. Ainsi, il ne trouve rien de permanent, plaisant et satisfaisant, rien qui ne soit valable pour la croyance en ego.

(...)

Le méditant qui garde son esprit fermement occupé de cette manière peut en temps utile devenir conscient de tous les évènements physiques et mentaux qui apparaissent lorsqu’il voit, entend, etc… Il pratique donc en accord avec le sutta Ariyavasa qui met l’accent sur le
besoin de contrôle et d’attention.

(...) Notre principale préoccupation est d’accéder à la connaissance de la Vérité qui n’est accessible que par une approche expérimentale. Au travers de ses expériences, le méditant voit la distinction entre l’esprit et la matière et il réalise l’impermanence de toute chose. L’expérience peut être complétée par une explication du professeur. La réelle connaissance n’a rien à voir avec les notions préconçues, elle est basée sur l’expérience personnelle.

La connaissance expérimentale acquise par le méditant est claire et distincte. Il ne voit rien d’autre que la disparition de chaque chose. Cela est appelé bhanga-insight qu’il n’apprend pas d’écritures ou d’un professeur, mais par expérience. S’il continue à méditer, il devient de plus en plus attentif jusqu’à ce que son attention devienne parfaite à la dernière étape de la Noble Voie.

L’attention est extrêmement importante. Elle conduit à développer la concentration et à affiner l’intelligence. Cela signifie être vigilant et vivre dans le domicile des Ariyas, ce qui nous protège des dangers des existences du samsara. Afin de vivre dans la demeure des Ariyas vous devez en être digne en termes de foi, volonté et effort.

Il est impossible de faire quoi que ce soit sans foi ou conviction.
Vous ne pratiquerez l’attention que si vous croyez que cela vous aidera à développer la connaissance de la vérité. Cependant la foi elle-même ne le fera pas. Vous avez besoin également d’une forte volonté et d’un effort tenace pour atteindre Nibbana. Posséder ces qualités est essentiel pour réussir dans la pratique de l’attention. La sécurité est la demeure des Ariyas.

L’attention, même pour quelques instants assure la protection contre les dangers du samsara, tel qu’illustré dans l’histoire de Tambadathika.

Tambadathika était en train de boire un verre de lait quand apparu thera Sariputta qui venait apparemment chercher de la nourriture. Du fait de sa forte foi Tambadathika lui offrit immédiatement son verre de lait. Après l’avoir bu le thera donna un discours sur la tournée d’aumônes, la moralité, la méditation et la Noble Voie. Tambadathika ne pouvait pas bien suivre le discours parce qu’il fut pris de remords en se souvenant de mauvaises actions qu’il avait commises dans le passé. Il fit part au thera de son mécontentement.

Questionné par le thera, Tambadathika dit qu’il n’avait pas commis ces mauvaises actions de lui-même, mais qu’il suivit les ordres du roi. Sariputta répondit « dans ce cas, ces méfaits sont-ils les vôtres ? ». Cette question était intelligemment posée pour soulager sa conscience. Ainsi, son angoisse commença à s’estomper, il fut capable de penser au sermon du thera et finit par atteindre le stade de connaissance nommé anulomañana. Les commentaires du Dhammapada l’identifient au plus haut stade d’équanimité. Il est dit que les bodhisattas pratiquent la méditation jusqu’à ce qu’ils atteignent anulomañana. Cela signifie l’achèvement total de la Voie et des ses résultats (phala).

Le développement spirituel ne s’arrête pas à l’atteinte d’anulomañana. De plus, un bodhisatta
peut atteindre le but de la Voie uniquement dans sa dernière vie, lorsqu’il est sur le point de devenir un Bouddha. Il ne peut pas l’atteindre dans ses vies précédentes. Donc, l’attribution d’anulomañana aux bodhisattas est le stade avancé de l’équanimité et il en fut ainsi pour Tambadathika.

Tambadathika devint attentif du fait de son expérience spirituelle. Bien avant cela, il fut tué par une vache. Sa mort devint un sujet de conversation pour les moines. Ils furent très surpris quand le Bouddha leur dit que l’homme avait repris naissance au paradis Tusita, car en dépit de mauvaises actions commises dans le passé, son attention durant les derniers moments de sa mort l’avait protégé des dangers des mondes inférieurs.

L’attention, face à la souffrance ou la mort, est très importante car elle aide à diminuer la douleur et assure une bonne renaissance. Le méditant qui cherche à la développer a besoin de quatre supports. Premièrement il a besoin de vêtements, de nourriture, de médicaments et de logement. Il en a besoin, non par avidité pour le plaisir, mais parce que ce sont les besoins fondamentaux de la vie. Rejeter ces nécessités fondamentales est l’ascétisme qui avait été pratiqué par certaines personnes en Inde il y a longtemps. En fait le bodhisatta lui-même y a eu recours, mais ensuite il l’abandonna en réalisant que cela n’était pas fondé. La voie du Bouddha est la voie du milieu, entre l’ascétisme et l’attachement aux plaisirs des sens.

Le second support du méditant est la détermination de son esprit quand il observe les douleurs physiques et mentales. Il est prêt à faire face aux épreuves et même à la mort, pour atteindre la connaissance de la Voie. La méditation n’altère pas la santé ; au contraire elle est bénéfique (...)

Le méditant doit supporter la douleur autant qu’il peut. « La patience mène à Nibbana » dit un proverbe birman. Si un méditant n’arrête pas de gigoter impatiemment lorsqu’une sensation déplaisante apparaît, il ne pourra pas se concentrer et sans concentration il ne peut pas accéder à la connaissance de la Voie. La patience et la détermination sont donc des supports pour le méditant.

Le troisième support pour le méditant est l’évitement. Il devrait éviter toutes sortes de dangers. Il ne doit pas prendre de risques inutiles en allant dans des endroits inappropriés. Il ne doit pas se surestimer et être téméraire. Il doit être tout spécialement sur ses gardes, notamment dans ses relations proches avec le sexe opposé. En bref, il doit éviter tout ce qui lui ferait probablement du mal physiquement ou moralement.

Le quatrième support du méditant est le rejet de pensées malsaines qui ont tendance à le rendre malicieux et agressif. Il est difficile de vaincre ces mauvaises pensées, car en général
nous aimons penser à ces choses ainsi qu’aux personnes que l’on aime ou hait.

Le méditant doit observer ces pensées et les rejeter. Il n’est pas facile pour certains de le faire parce qu’avant d’avoir méditer ils avaient l’habitude de laisser leur esprit vagabonder librement. Regarder chaque pensée est bien sûr pour eux un fardeau, mais en fait il suffit de deux ou trois jours d’efforts pour prendre l’habitude d’observer.
(...)

Les cinq empêchements:

C’est par l’attention continuelle que le méditant s’efforce d’éradiquer les cinq empêchements
(nivaranas) : plaisirs des sens, colère, paresse, agitation et doute.
Cela empêche l’atteinte de Nibbana et leur suppression est le premier ariyavasa dhamma.

Le plaisir des sens est le désir pour des objets des sens plaisants comme les vues, sons, odeurs, etc.. Ici objet des sens signifie non seulement l’objet qui cause directement la sensation plaisante, mais aussi les autres objets qui y sont associés. Ainsi, l’objet des sons fait référence à un homme qui parle, aussi bien qu’à un instrument de musique. L’odeur, en tant qu’objet des sens est représentée par des parfums et les êtres humains qui les utilisent. En bref, tous les objets désirables sont des objets des sens.

L’amour pour des objets plaisants est la cause de conflits entre les gens et les nations. L’homme moderne aime déjà excessivement les plaisirs des sens et pour lui c’est le summum de la vie, quelque chose à être recherché le plus possible sans considération morale.

Selon le Bouddha, le désir sensuel est comme une créance qui garde l’homme esclave. Comme un débiteur doit être asservi par son créditeur, ainsi l’est l’homme envers l’objet de son désir sensuel. Si c’est un objet inanimé, il doit le manipuler avec soin et le mettre sous clé. Si c’est une femme qui attise son désir sensuel, il doit éviter de faire ou dire quoi que ce soit qui pourrait lui déplaire.

Ne pas avoir de désir signifie être libre d’inquiétude ou d’angoisse au sujet de tout objet désiré ou être humain. La meilleure façon d’éradiquer le désir est de l’observer constamment. Vous devriez focaliser votre attention sur le désir avec persévérance et une forte volonté ; cela le fait généralement disparaître et vous êtes assuré d’une place dans la demeure des Saints.

Ceux qui sont en dehors de la demeure des Saints restent attachés aux objets des sens et parfois cet attachement est un désastre pour eux après leur mort.
Du temps du Bouddha un moine était tellement attaché à sa robe, qu’à sa mort il devint un pou à l’intérieur de sa robe. Une telle histoire peut provoquer la moquerie des personnes sceptiques qui disent qu’une graine de tamarin ne peut produire rien d’autre qu’un tamarin, de même qu’un homme ne peut pas renaître dans une autre forme d’existence. Ces arguments ne sont pas en accord avec l’enseignement du Bouddha.

En fait il n’y a pas d’être et la vie signifie seulement un processus de conscience et de matière. Ces deux consciences sont un facteur déterminant. Donc, selon la doctrine de l’origine interdépendante, à cause de l’ignorance les formations karmiques apparaissent, qui à leur tour conduisent à la conscience, et ainsi de suite. Quand il y a une nouvelle vie, ce n’est pas le corps de l’existence précédente ou son potentiel, mais la force de la conscience qui naît.

De plus, il n’y a pas non plus de conscience grande ou petite. L’esprit d’une personne ordinaire ne diffère pas de celle d’un animal. Il peut descendre dans les plans inférieurs comme quelqu’un qui devient fou ou victime de la rage. En bref, il n’est pas impossible pour quelqu’un d’aller dans les plans inférieurs d’existence après sa mort.

L’esprit pur d’une personne mourante remplie de foi, de bienveillance, etc… assure une bonne renaissance, tandis qu’un esprit impur rempli d’avidité, de haine, etc… mène aux mondes inférieurs.

(...) La conscience n’a pas de substance et donc la distance n’a pas d’importance. La mort signifie la disparition du dernier moment de conscience et l’apparition d’une nouvelle conscience. Pour une personne mourante le dernier moment de conscience est crucial, car s’il est mauvais, il conduit dans un monde inférieur malgré un comportement moral pur.

C’est pourquoi le Bouddha recommande aux moines d’avoir une bonne attitude envers la nourriture, les robes et le logement. Ils ne doivent les utiliser que pour leurs besoins et éviter les plaisirs des sens.
Il est aussi nécessaire de penser à l’impermanence et à l’absence de soi vis à vis des plaisirs des sens afin de vaincre l’attachement à leur égard. Mais la meilleure chose à faire est d’observer l’apparition des désirs et de les rejeter. Cette instruction est importante aussi pour les personnes laïques qui ont divers attachements et sont soucieux des dangers après leur mort. Ils peuvent être libres de tels dangers grâce à la pratique de l’Ariyavasa dhamma. Tout d’abord ils doivent avoir la foi et une bonne connaissance des enseignements du Bouddha. Toutefois une investigation personnelle par la pratique est nécessaire.

La plupart des moines qui étaient avec le Bouddha ont atteint divers stades d’éveil parce qu’ils pratiquaient la médiation Satipatthana avec ardeur. Ils n’étaient jamais inattentifs. Leur calme et leurs bonnes manières impressionnaient même les autres méditants qui ne suivaient pas les enseignements du Bouddha.

Un méditant nommé Kandaraka leur rendit un grand hommage pour leur grâce et leur maîtrise. Son compagnon nommé Pessa en fit de même. Il appréciait les enseignements du Bouddha qui changeaient les personnes malhonnêtes et hypocrites, mais il était tellement préoccupé par ses affaires qu’il n’avait pas pu écouter les sermons du Bouddha jusqu’à la fin ou pratiquer son enseignement complètement.

Il y a d’autres raisons pour lesquelles des personnes comme Pessa n’ont pu atteindre un des stades de la Voie Sainte. Ils n’ont pas eu un bon professeur et une bonne connaissance du Dhamma (son enseignement). L’association avec un mauvais ami ou un mauvais professeur est désastreuse, comme ce fut le cas pour le prince Ajatasattu qui tua son père à la demande de son professeur Devadatta.

Un bon professeur, un bon ami et une bonne connaissance du Dhamma permettent de comprendre qu’il est nécessaire d’être attentif pour éradiquer les impuretés (kilesa).

Nous devons observer et noter toute sensation qui naît du contact avec le monde extérieur. Nous devons noter les sensations de notre corps quand le corps, les mains, etc… font n’importe quel mouvement. Nous devons également être conscients de notre processus mental. En étant conscient de tous les évènements mentaux nous pouvons nous protéger nous-même contre les mauvaises pensées et émotions.

(...) En fait, l'Attention, c’est la clé de voûte de l’enseignement du Bouddha.
Ceci est clairement explicité dans les dernières paroles du Bouddha : « Moines, voici mon dernier conseil : toutes les choses composées sont vouées à la destruction. Travaillez pour votre propre salut en étant attentifs ».

Toutes les choses composées sont impermanentes. Beaucoup de gens ne prennent pas ce fait au sérieux. Au contraire, ils croient en leur identité et que leur ego est permanent. En général l’homme croit qu’il peut vivre longtemps avec sa vitalité et son corps.

La libération de l’existence, qui est conditionnée, impermanente et insatisfaisante, signifie Nibbana, et le moyen d’y parvenir réside dans les dernières paroles du Bouddha : « Pratiquez jusqu’à obtenir une attention continue ».

Les commentaires décrivent ce conseil comme l’essence de l’enseignement du Bouddha. C’est en réalité la clé de voûte du sutta Ariyavasa qui souligne la prime importance de l’attention. Par la pratique de l’attention le méditant atteint le premier stade de la Noble Voie : Sotapanna et il devient libre pour une grande part du désir qui mène aux mondes inférieurs.

Le second obstacle sur la voie est la malveillance : vyapada. C’est comme une maladie qui créé l’aversion et rend la personne malade et apathique. La malveillance nous rend irritable, de mauvaise humeur et suspicieux. Nous n’avons même pas confiance en nos amis. Une personne qui a de la malveillance en elle doit se considérer comme souffrant d’une maladie car les effets en sont désastreux.

Certaines personnes paraissent être bienveillantes tant que tout va bien, mais si quelque chose de désagréable survient, elles perdent leur bonne humeur. La malveillance est la cause de la discorde, des querelles et du mécontentement des gens. Nous avons tendance à avoir de la malveillance envers les membres de notre famille, nos collègues, nos voisins et pourtant ce sont les gens sur lesquels nous pouvons compter en cas de problèmes.

Afin d’instaurer l’unité, l’harmonie et la compréhension mutuelle, nous devons nous garder de la maladie qu’est la malveillance. Si la maladie nous infecte, elle doit être rapidement traitée. Quand vous êtes en colère, notez mentalement votre colère et débarrassez-vous en. Vous ne devriez pas la laisser infecter vos paroles et votre comportement.

Le troisième obstacle sur la voie est la somnolence ou la paresse.

Un homme paresseux ne cherche pas à comprendre le Dhamma ou à le pratiquer et il manque l’opportunité de faire les progrès spirituels que les méditants font quand ils méditent énergiquement.

Le quatrième obstacle est l’agitation et l’inquiétude : uddhacca kukkucca. Ici l’agitation signifie que l’esprit vagabonde, tandis que l’inquiétude signifie les remords pour les fautes commises. Ces deux états mentaux doivent être éliminés car ils sont un obstacle au progrès sur la voie spirituelle.

Le dernier obstacle est le doute : vicikiccha. C’est douter du Bouddha, du Dhamma et de la Sangha. En général une personne qui a beaucoup de doutes hésite tellement qu’elle n’accomplit rien. Le contraire du doute est la foi, la confiance qui pousse le méditant à suivre les instructions de son professeur en accord avec le Bouddha et le Dhamma.

Le méditant peut observer chacun des cinq agrégats, c’est-à-dire les cinq groupes des éléments physiques et mentaux compris dans l’être humain. Mais il vaut mieux observer la montée et la descente de l’abdomen qui indiquent l’élément de mouvement. Les trois autres éléments sont la dureté, la chaleur ou le froid, et l’eau.

Nous devons commencer la méditation par ce qui est évident et facile. C’est pourquoi le
Bouddha a enseigné la méditation sur les quatre postures du corps. Il demandait à ses disciples d’être attentifs quoi qu’ils fassent. C’est un conseil si simple que certaines personnes ne le prennent pas au sérieux, mais ceci est dû à leur manque d’expérience. Le manque d’expérience conduit au doute qui est un des cinq obstacles. Les obstacles empêchent les bonnes pensées de se manifester. Les bonnes pensées et les mauvaises pensées n’apparaissent pas en même temps. Vous avez de bonnes pensées quand vous êtes attentifs et de mauvaises pensées quand vous n’êtes pas attentifs.

Le manque d’attention est en grande partie dû aux obstacles et les méditants sont en général perturbés par le doute, l’inquiétude, le désir, etc…

Il y a des gens qui ne veulent pas méditer car ils comptent sur leurs offrandes, l’observation des préceptes moraux et la récitation de prières pour la pureté de leur esprit, mais ils sont vite désillusionnés quand ils se mettent à méditer car ils sont harassés par des pensées impures.
( remarque : tous ces éléments sont nécessaires et complémentaires : observation des préceptes moraux, dévotion, foi et méditation)

Une personne qui n’est pas attentive ne peut pas avoir une moralité pure car elle n’est jamais réellement consciente du caractère de ses pensées. Les désirs des sens, la haine, la malveillance, etc… leur échappent. C’est seulement par la méditation que nous pouvons savoir si l’esprit est pur ou non, s’il est libre de la colère, de l’avidité, etc…

L’introspection répétée aide à purifier l’esprit de ses impuretés. Le méditant devient conscient des sensations douloureuses qui ont tendance à déprimer l’esprit et entraînent l’irritation. Comme le méditant observe les tensions, les douleurs… il réalise la nature des sensations douloureuses et il en est de même des sensations agréables et neutres. C’est la caractéristique de l’esprit ou de la conscience de connaître l’objet des sens qui lui correspond car il y a différentes sortes de conscience, chacune dépendant du contact (voir, entendre…) avec les différents objets des sens (sons, odeurs…).

L’apparition et la disparition sont le signe de l’impermanence. Si une chose n’apparaît pas, elle ne peut être impermanente et si une chose apparaît et existe pour toujours elle ne peut pas être impermanente non plus. Toute chose a un commencement et une fin.

La compréhension de la loi de l’impermanence conduit le méditant à réaliser la compréhension de la souffrance (dukkha) et du non soi (anatta). Ces trois caractéristiques de l’existence sont interdépendantes et quand on voit anatta, on est près de Nibbana. Mais « voir » anatta ne signifie pas l’acceptation intellectuelle, mais la compréhension par la méditation.

Après avoir compris l’impermanence par l’introspection, le méditant cesse de réfléchir et note plutôt les phénomènes physiques et mentaux et sa compréhension s’approfondit. Il peut voir notamment le début et la fin de chaque phénomène. Il voit des lumières et expérimente la joie, la sérénité, un accroissement de la foi et un état de conscience élevé. Cependant, le méditant ne doit pas confondre ces expériences avec la paix de Nibbana. Il doit les noter et les dépasser.

Alors qu’il continue à méditer, il parvient à voir les disparitions incessantes des choses.
Quand il observe un objet, il ne pense plus à sa forme, à sa dimension ou à sa qualité.
- Il voit chaque chose, l’objet, son esprit, etc… disparaître sans cesse. Ceci est appelé bangañana.
- Parce qu’il voit chaque chose disparaître, il est pris de peur, c’est bhayañana.
- La peur conduit à reconnaître les mauvais aspects de l’existence conditionnée : adinavañana. - Ainsi, le méditant se dégoûte de la vie : nibbidañana.
- Parce qu’il est désillusionné, il veut être libre : muncitukamayatañana.
- Et pour cela, il doit avoir recours à l’observation : patisankañana.
- Cela conduit à la pleine compréhension des trois caractéristiques de l’existence: anicca, dukkha et anatta : sankharupekkhañana.
- Par cette compréhension, le méditant atteint l’équanimité vis-à-vis des six sens que le Bouddha décrit comme suit :

« Oh moines, le moine qui a vu un objet visible de ses yeux n’est ni content ni mécontent. Son esprit est équilibré, nullement affecté par l’attachement ou par l’aversion, parce qu’il a l’attention juste ».

Le méditant est imperturbable face aux objets des sens et ceci est dû à sont attention juste et à la compréhension de la nature de l’existence conditionnée avec ses caractéristiques d’impermanence, de souffrance et de non soi.

« Ayant vu l’objet, le moine le reconnaît avec la compréhension juste ».

La compréhension juste ne cause jamais le plaisir ou le déplaisir. Le méditant est complètement équanime dans son contact avec le monde extérieur, c’est la caractéristique de l’Arahat, et il est possible au méditant de la posséder. Il peut l’obtenir quand il atteint tous les stades successifs de la voie par des efforts ardents.


A propos de l'Attention (sati en pali) lire aussi :

• L'Attention (sati)

• Les instructions sur la Méditation et l'attention, par ajahn chach

La Marche Méditative ou méditation en marchant

J'ai longuement parlé de la marche dans le récit de ma retraite. Mais il s'agissait de mon expérience personnelle de la marche. Je vous renvoie au récit de ma retraite jour par jour.


Ci après des enseignements sur la Marche ou Marche Méditative ou encore la Méditation en marchant. On parle aussi de La pleine-conscience de la marche







Plan de ce message

1)La pleine-conscience de la marche selon Ajahn Sucitto

2) Instructions pour la méditation en marche (méthode Mahasi)

_______________________________________________________



1)La pleine-conscience de la marche, selon Ajahn Sucitto


Pour pratiquer la pleine conscience de la marche, il nous faut un espace ouvert.
Idéalement nous devrions essayer de trouver un espace long d'une vingtaine de pas, mais dans une maison nous aurons probablement à tourner en rond, à marcher autour d'une chambre, plutôt que de faire des allers et retours.

Nous devons faire du mieux que nous pouvons lorsque nous sommes à l'intérieur, mais s'il y a un jardin ou une route nous pouvons en tirer parti.

Cela peut rendre les voisins complètement fous, tant ils pourront se demander ce que nous pouvons bien fabriquer, concluant en général que nous avons perdu quelque chose !

Parce que, ce que nous faisons lorsque nous pratiquons la méditation en marchant, c'est de se tenir debout, et puis de marcher droit devant pendant une vingtaine de pas, ensuite, de stopper, se tenir debout immobile, se retourner et repartir dans l'autre sens - et nous continuons à faire cela, marcher dans un sens et en sens contraire.

Lorsque nous marchons nous gardons notre regard, l'attention des yeux légèrement pointée vers le sol devant nous, disons à environ deux trois mètres, de sorte que la tête est toujours très légèrement penchée vers le bas.
Plutôt que fixer notre regard sur quelque chose en particulier, nous ne faisons que rassembler notre attention ; c'est assez important parce que si nous ne faisons que regarder tout ce qui se présente autour de nous alors il se peut que nous devenions distrait.

Ce qui se passe dans la méditation en marchant, c'est qu'il y a de toute façon tant de choses qui traversent l'esprit qu'il est très utile d'apprendre à seulement maintenir son regard légèrement fixé, ne regardant rien en particulier.
Lorsque nous marchons, dans un sens et dans l'autre, nous remarquons très rapidement que lorsque nous voyons les choses défiler, l'esprit s'en saisit : « Oh, regarde cette fleur, cet oiseau… », de même avec l'ouïe, la réflexion ou la sensation ; mais l'idée est de maintenir une position centrale afin que les choses ne fassent que passer par cette position centrale de la marche.


Fixer notre attention sur les sensations qui traversent les pieds

Pour élever un peu plus l'attention, nous essayons généralement de la fixer sur les sensations qui traversent les pieds lorsque nous avançons dans la marche. Comme avec la méditation sur la respiration lorsque nous faisons « j'inspire, j'expire », avec la marche, la sensation est dans le pied, le pied gauche touche le sol, puis le pied droit touche le sol.

Ainsi ce rythme agit comme une sorte de ligne de base, ou un thème sous-jacent, auquel nous continuons à nous référer, y ramenant sans cesse notre attention, à travers le domaine changeant de notre conscience perceptive.

Alors, quand nous arrivons au bout du couloir nous restons immobile, en essayant d'étendre notre perception de la plante des pieds jusqu'en haut du crâne, de sorte que nous puissions nous représenter comme un poteau ou un arbre, ou comme le corps entier debout, afin que le corps entier soit attentif.

Nous fermons les yeux, inspirons et expirons quelques fois, ressentant ce que cela fait de se tenir debout immobile. Puis nous faisons demi-tour et marchons en sens inverse. Nous nous arrêtons à l'autre bout du couloir, restons immobile, nous faisons deux ou trois respirations, nous nous retournons et puis nous repartons en sens inverse ; en restant détendu durant tout ce processus.

L'esprit ira, en apparence, courir d'un bout à l'autre de la pièce, mais au lieu de penser qu'il court d'un bout à l'autre de la pièce, mieux vaut penser que c'est la pièce qui court d'un bout à l'autre de notre esprit - il faut seulement le laisser courir comme il veut - et rester centré, en paix avec ça ; et puis contempler et noter l'expérience du changement en tout cela, le flux en tout cela.


Une claire compréhension peut être atteinte

Une claire compréhension peut être atteinte en réfléchissant, en considérant, et il y a quatre voies pour y arriver.

- Premièrement, il y a la compréhension claire de votre objectif.

Ainsi par exemple quand vous vous asseyez pour méditer, notez juste quelle est votre intention. Ceci peut ne pas être très agréable à faire. Vous pourriez penser : « Bon, je crois que ça a l'air d'être une bonne idée à cette heure-ci », ou « il est sept heure trente ».

Mais si vous n'êtes pas clair sur votre intention alors, dans un sens, l'esprit n'est pas pleinement attentif, et les choses sont faites d'une manière banale.

On peut sûrement faire comme ça avec la méditation, ça peut devenir seulement quelque chose que l'on fait, sans savoir vraiment pourquoi, sans savoir ce que l'on est en train de faire.

Cela ne veut pas dire que vous avez besoin de faire une analyse intellectuelle de vos motivations, mais que vous devez juste éprouver l'objectif qui est en jeu lorsque l'on s'assoit pour pratiquer la méditation. Il se peut que surgisse l'impression de vouloir regarder ce que l'on est en train de faire, et d'être attentif à ce que l'on est en train d'entreprendre et là où on veut en venir - une sorte d'impression que l'esprit s'oriente d'une manière particulière vers la vigilance.

Ceci peut aussi nous aider à considérer ce sur quoi nous devrions fixer notre attention, ce qui est important parce qu'il se peut que parfois nous fixions notre attention sur certaines choses pour ne pas être conscient de ce qui est en train de se passer.

Nous pouvons essayer d'utiliser la méditation comme un moyen de se boucher l'esprit, peut-être en se fixant sur la respiration comme une façon de refuser d'être conscient de la culpabilité ou de la peur.

Nous pouvons faire de la méditation un moyen de supprimer les choses qui devraient en fait être remarquées et approfondies ; ainsi, au lieu de regarder l'état mental dans lequel nous sommes, nous ne faisons que regarder une expérience physique, alors qu'en fait ce qui serait plus cohérent ce serait de regarder notre état mental.

Donc, nous devons regarder notre perception du but : souhaitons-nous comprendre, ou tentons-nous d'éviter quelque chose ?

- Une autre base pour une claire compréhension est de regarder le domaine ou le lieu.

Cela se réfère à l'endroit où vous placez et maintenez votre attention : allons-nous contempler le corps, la sensation, le mental, ou quoi d'autre ? Et ainsi tirer une pratique de ce domaine qui permette de faire l'expérience de processus corporels ou mentaux à travers un certain degré de temps et d'énergies… ça signifie, savoir sur quoi se fixer, et comment s'y maintenir. Et au cours de ce type de pratique, les habitudes mentales vont faire remonter toutes sortes de difficultés qui vont permettre de tester notre habileté.

Ces obstacles constituent des choses que nous pouvons regarder en pleine conscience, de sorte que le déroulement de la pratique doit permettre de faire ressortir les peurs et les inquiétudes, doit permettre d'harceler les pensées et les états d'âmes que nous avons - pour ouvrir la boite de Pandore de l'esprit et en laisser sortir des choses qui puissent être examinées, qu'il puisse être noté et observé de quelle manière ces choses surgissent et cessent.

Cela rend nécessaire de rester dans un type de méditation qui permette de voir de façon détendue et objective des aspects de la conscience que nous tentons d'habitude soit de travestir soit de réprimer.

Cela nous permet de les laisser aller. Rester à l'intérieur du domaine signifie que l'on demeure dans l'expérience directe, plutôt que dans des interprétations conceptuelles.

Alors un type de compréhension se manifestera qui permettra au coeur de trouver la paix, plutôt que des explications, ou des critiques ou de la spéculation. C'est ce que signifie trouver le bon endroit, le bon domaine, la bonne fondation comme base d'une compréhension claire.

- La troisième base est l'adéquation:

L'adéquation de l'objet de méditation - trouver un objet qui apportera les bons résultats.

Ainsi, par exemple, peut-être n'y a-t-il aucun intérêt à se fixer sur la respiration si vous êtes très fatigué - vous allez juste vous endormir ; ce n'est pas non plus très judicieux si l'esprit est très agité, parce que ce ne sera tout simplement pas réalisable.

Dans une telle situation il est préférable de trouver un objet de méditation tel que les sensations de la main, ou les sensations de la tête ou du corps, ou juste la posture corporelle.

Avec le manque sexuel, mieux vaut contempler le corps dans ses parties constitutives et ses formes élémentaires ; avec la rancune et l'aversion il faut réfléchir aux maux personnels que de tels états provoquent, et s'exercer à élargir son point de vue.

De tels exercices libèrent l'énergie mentale vers des objectifs plus profonds.

Dès lors, ce qui est adéquat en terme d'objet de méditation ou en terme d'effort signifie qu'il est possible à travers la méditation de mobiliser l'effort adéquat qui, ni ne vous épuisera, ni ne
vous fera forcer, mais qui sera suffisant pour que votre esprit s'y applique en toute pertinence.

- Et la quatrième considération, qui dans un sens couvre les autres, est d'être lucide, de comprendre clairement les états du mental.

En d'autres termes, d'en faire l'expérience en eux-mêmes et pour eux-mêmes et non comme des aspects de la personnalité.

C'est assez piégeant.

Cela amène souvent, en premier lieu, d'en finir avec la question de savoir pourquoi nous prenons si personnellement les énergies et perturbations du mental.

Sur quoi basons-nous notre estime de soi ? Qu'avons-nous été entraîné à penser, ou conditionné à ressentir ? Ces programmes et messages sont-ils créés ou possédés par notre personnalité - ou est-ce l'inverse ?

Cela n'engage pas à une dénégation de la personnalité, mais seulement à noter qu'il s'agit de l'agent plutôt que de l'auteur de nos vies. Si vous avez de l'amour-propre vous éprouvez aussi de l'auto-aversion.

Ainsi, il y a toujours la nécessité de garder un angle de vue clair et frais sur ces choses.

Nous pouvons commencer par utiliser un objet de méditation adéquat, tel que la respiration - la totalité de la respiration - inspirer et expirer en notant ce qui se passe.

Nous pouvons nous sentir heureux, calme, abasourdi, agité ; et alors, si nous pouvons en fait juste maintenir la pleine conscience qui note ces expériences mentales qui vont et viennent, alors tout est bien et bon.

Néanmoins, si après quelques tentatives nous ne réussissons pas à garder notre sens de l'équilibre, alors il nous faut changer et trouver un autre objet de méditation, tel que la seule écoute de la sonorité du mental, ou la fixation sur un autre aspect du corps.

Source : lerefuge








2) Instructions pour la méditation en marche (méthode Mahasi)


Dans la méditation Vipassana, le principe de base consiste à observer tout ce qui se présente, au moment même où cela se présente, à être conscient de ce qui se passe dans l’instant présent. C’est vivre dans l’instant présent.

Lorsque le méditant marche, il doit être conscient de tous les mouvements successifs faisant partie du processus de la marche, depuis le moment où il lève le pied, jusqu’à ce qu’il le repose.

Essayez de marcher le plus lentement possible comme si vous transportiez un bol plein d’eau, sans regarder vos pieds.

1ère phase : Pas droit-Pas gauche

Le dos est droit, sans tension, les mains jointes dans le dos ou devant soi, les yeux baissés, le regard est dirigé vers le sol à environ 2 mètres devant soi.

Commencez par noter mentalement et silencieusement « debout-debout », puis « intention de marcher-intention de marcher ». En avançant la jambe droite notez « pas droit », et en avançant la jambe gauche notez « pas gauche ».

Marchez sans chaussures sur une ligne droite d’environ 3 ou 4 mètres. Une fois arrivé au bout, notez mentalement « arrêter-arrêter » et « debout-debout », puis « intention de tourner- intention de tourner », ensuite « tourner-tourner », « debout-debout » et recommencez à noter les mouvements du pied « pas droit » « pas gauche ».

La note mentale et le mouvement du pied doivent être synchronisés, c’est-à-dire que vous devez commencer à noter mentalement « pas » dès que vous commencez à lever le pied droit, et « droit » dès que vous commencez à poser le pied droit au sol.


2ème phase : lever-poser

Après une vingtaine de minutes, si vous réussissez bien à noter le mouvement des pas, passez à deux notes par pas.

Le dos est droit, sans tension, les mains jointes dans le dos ou devant soi, les yeux baissés, le regard est dirigé vers le sol à environ 2 mètres devant soi.

Commencez par noter mentalement et silencieusement « debout-debout », puis « intention de marcher-intention de marcher ». En levant le pied droit notez « lever », et en baissant le pied droit notez « poser », puis en levant le pied gauche notez « lever », et en baissant le pied gauche notez « poser ».

Marchez sans chaussures sur une ligne droite d’environ 3 ou 4 mètres. Une fois arrivé au bout, notez mentalement » « arrêter-arrêter » et « debout-debout », puis « intention de tourner- intention de tourner », ensuite « tourner-tourner », « debout-debout » et recommencez à noter les mouvements du pied « lever » « poser ».


3ème phase : lever-avancer-poser

Après encore une vingtaine de minutes, si vous parvenez bien à coordonner la note mentale avec le mouvement des pas, passez à trois notes par pas.

Le dos est droit, sans tension, les mains jointes dans le dos ou devant soi, les yeux baissés, le regard est dirigé vers le sol à environ 2 mètres devant soi.

Commencez par noter mentalement et silencieusement « debout-debout », puis « intention de marcher-intention de marcher ».

En levant le pied droit notez « lever », en avançant le pied droit notez « avancer » et en baissant le pied droit notez « poser ». Puis en levant le pied gauche notez « lever », en avançant le pied gauche notez « avancer » et en baissant le pied gauche notez « poser ».

Marchez sans chaussures sur une ligne droite d’environ 3 ou 4 mètres. Une fois arrivé au bout, notez mentalement » « arrêter-arrêter » et « debout-debout », puis « intention de tourner- intention de tourner », ensuite « tourner-tourner », « debout-debout » et recommencez à noter les mouvements du pied « lever » « avancer » «poser ».


Remarques

Vous pouvez faire jusqu'à 6 ou 7 notes mentales ( voir le récit de ma retraite)



Les bénéfices de la méditation en marche


La marche méditative renforce l’énergie, stimule la circulation, ravive les muscles, facilite la digestion et développe une concentration profonde.

La marche méditative est à pratiquer avant la méditation assise. Étant complémentaires, les deux méditations doivent être de durée équivalente.

Au moment où vous passez de la méditation en marche, à la méditation assise, ou vice-versa, veillez à maintenir la continuité de votre attention. L’attention constante engendre une profonde concentration. Grâce à une profonde concentration vous pourrez réaliser la nature intrinsèque des phénomènes physiques et mentaux. Cette réalisation mène à la cessation de la souffrance.


Source: vipassanasangha

Méditation vipassana

Pour en savoir plus : cliquer sur les mots surlignés en bleu.


Mise à jour de ce message au 17/12/07



Livres conseillés (pour mieux comprendre vipassana) :

- Dans cette même vie de Sayadaw U Pandita- Extraits: ICI
- Dharma vivant de Jack Kornfield- Extraits: ICI + LA
- La voie du non attachement de VR Dhiravamsa- Extraits: ICI
- Méditer au quotidien de Hénépola Gunaratana- Extraits ICI
- Satipatthàna, le coeur de la méditation bouddhiste- Extraits: ICI

Voir liste de livre : ICI


Plan de ce message

1) Définition de vipassana et reflexions
- vipassana ce n'est pas la même chose que Theravada + reflexions
2) Quelques définitions
3)Extrait des questions réponses , par Walopla Rahula
4) "Pourquoi doit on pratiquer la méditation" par MAHASI Sayadaw
5)Le développement de la vision intérieure , par Achaan Naeb
6) LA MÉDITATION VIPASSANÀ DANS L'ABHIDHAMMA



Vipassana, définitions et réflexions

Etymologiquement, vipassanà, un terme pali , signifie voir en profondeur.


Le terme vipassana est actuellement utilisé à mauvais escient, comme si il s'agissait d'une méthode ou d'une méditation.

Or vipassana c'est finalement un état d'esprit, une manière de voir les choses, de voir les choses comme elles sont réellement.

C'est grâce à la méditation bouddhique (formelle et aussi dans la vie de tous les jours) que l'on peut arriver à vipassana.

En occident on utilise le terme vipassana en l'accolant au mot "méditation" mais c'est une erreur.


Si le Bouddhisme Théravada ne se réduit pas à "Vipassana", il n'en demeure pas moins que "vipassana" ou la vision profonde de la réalité, occupe une place très importante au sein du Bouddhisme Théravada.
Il occupe d'ailleurs une place importante ( même si moindre), au sein du Bouddhisme en général

Mais bien évidemment "Vipassana ce n'est pas la même chose que Théravada".

Réduire le "Bouddhisme théravada" à "vipassana" serait aussi réducteur que dire : le bouddhisme c'est "samatha"
Mais aucun auteur et pratiquant "sérieux" ( moine ou laïc) n'a jamais prétendu cela



Est-ce que Vipassana c'est la même chose que Theravada?

(extraits des questions réponses données par John Bullit dans sa foire aux questions, du site canonpali)

Le mot Pâli vipassana -- souvent traduit comme "pénétration" -- a plusieurs sens.

- D'abord, il renvoie à l'éclair d'entendement intuitif libératoire qui marque le point culminant de la pratique de la méditation bouddhiste.

- Dans les discours Pâli vipassana renvoie aussi à la capacité de l'esprit à clairement observer comment se déroulent les évènements au moment présent. En ce sens il s'agit d'une adresse qu'un méditant développe en se servant d'un large arsenal d'outils et de techniques méditatifs.
Avec la pratique, cette adresse peut amener le méditant au seuil de la pénétration libératoire.

- Dans son troisième sens, sens devenu particulièrement populaire en Occident au cours des dernières années, "Vipassana" (généralement écrit avec un "V" majuscule) renvoie à un système de méditation -- vipassana bhavana, ou "Méditation pénétrante" -- fondé sur une interprétation du Satipatthana Sutta le "guide pratique" concis du Bouddha au développement de l'attention (sati).

Ceux qui suivent le populaire mouvement Vipassana citent souvent le Satipatthana Sutta comme l'essence des enseignements du Bouddha; certains prétendent même que les instructions qu'il contient sont les seuls qui soient nécessaires pour arriver à la pénétration libératoire.

Le Bouddhisme Theravada, par contraste, saisit les milliers de discours du Canon pâli, chacun mettant en relief un aspect différent des enseignements du Bouddha. Dans le Theravada chacun des discours soutient, dépend de, reflète, et informe tous les autres; même un discours aussi important que le Satipatthana Sutta est considéré comme un simple fil dans la complexe tapisserie des enseignements du Bouddha.

Quoique de nombreux étudiants trouvent effectivement tout ce qu'ils veulent dans le Vipassana, certains ont l'impression agaçante qu'il manque quelque chose de fondamental.

Cette réaction est à peine surprenante, puisque le Satipatthana Sutta lui-même a été prononcé devant un groupe de étudiants relativement avancés qui étaient déjà tout à fait expérimentés et bien établis dans la voie de la pratique du Dhamma.

Heureusement, toutes ces pièces manquantes se trouvent dans le Canon pâli. Dans le Canon on trouve les enseignements du Bouddha sur la générosité et la vertu, les piliers jumelés sur lesquels toute pratique spirituelle est construite. Ses enseignements sur le souvenir du Bouddha, du Dhamma, et du Sangha servent à renforcer le développement de saddha (foi, confiance), qui fournit un carburant puissant pour soutenir la pratique du Dhamma longtemps après que nous soyons revenus de cette retraite de méditation.

Dans le Canon on trouve aussi ses enseignements sur les inconvénients de la sensualité et la valeur du renoncement; sur le développement de tous les facteurs dans le Octuple Sentier, y-compris ceux qui sont rarement explorés au cours des retraites organisées de Vipassana: parole correcte, moyens de vie corrects, effort correct, et concentration correcte (au sens de jhana). Et il y a, beaucoup plus.

Dans le Theravada, la voie de la pénétration libératoire ne se résume pas à une seule technique de méditation ou à être continuellement attentif. La voie de l'Eveil est pleine de retournements étonnants mais, fort heureusement, le Bouddha nous a laissé an assortiment d'outils à utiliser et de techniques à apprendre pour nous aider à accomplir le périple en toute sécurité.

Je ne pense pas que l'on puisse arriver à vipassana sans être bouddhiste et, contrairement à la méditation du "calme mental", qui peut être pratiquée par tout le monde, pour aller plus loin et avancer vers vipassana, la simple attention et la concentration ne suffisent pas à acquérir la sagesse.


Pour arriver à voir les choses comme elles sont:

• -il faut avoir la foi (saddha) dans l'enseignement du Bouddha= le dhamma;

• -ce qui conduit un jour où l'autre, à prendre refuge dans les 3 joyaux (Bouddha, dhamma et sangha);

• - pratiquer régulièrement la méditation formelle mais aussi dans la vie de tous les jours: vipassana devient alors un état d'esprit.

• - avoir développé sila et respecter les préceptes.

Prétendre, comme le font certaines personnes, que l'on peut développer vipassana sans être bouddhiste, entraine beaucoup de confusions dans les esprits.


Si la "méditation vipassana" ne se déroule pas dans le contexte des quatre nobles vérités, c'est de la "méditation" tout court, ce n'est pas la pratique réelle du dhamma. Ce n'est pas réellement vipassana, qui est en réalité un aboutissement et non un point de départ


Dans le Bouddhisme Theravada classique (et plus largement dans toute la pratique bouddhiste classique), la pratique de satipatthana ( plus exact que de dire "la pratique de vipassana"), pour devenir samma-sati c'est à dire l’attention juste, doit se dérouler dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, c'est-à-dire qu’elle doit être précédée et guidée par la vue juste, et motivée par les intentions justes, sans même mentionner qu’elle doit être associée avec les trois facteurs éthiques de la Voie.



Le Bouddha nous explique comment on doit pratiquer. En suivant les instructions du satipatthána Sutta, le méditant va pouvoir observer les choses telles qu'elles sont.

Vipassanà, pour tous les auteurs, c'est la vision profonde de la réalité ou vision directe. Ce n'est donc pas une méditation proprement dites. On ne devrait donc pas parler, effectivement, de "méditation Vipassanà". Mais, si de nombreux auteurs ont accolé ces deux mots: "méditation" et "vipassanà", ce n'est par ignorance, vous vous en doutez, mais sans doute par souci de simplification. Et puis c'est plus court que d'écrire à chaque fois : L'entraînement, en suivant les instructions du satipatthána Sutta, qui va nous permettre de développer la vision directe de la réalité.

Nous parlerons donc de "méditation vipassanà" tout en gardant à l'esprit la véritable signification de vipassanà.




Quelques définitions:

- Si on veut comprendre ce qu'est vipassana, il faut avant toute chose, lire:

Le Satipatthana sutta

Pour le moine dhamma sami

Vipassaná n'est pas une pratique en soi. C'est simplement la vision directe de ce qui est perçu par la conscience au moment où les objets observés apparaissent. Cette vision se produit dès l'instant où la conscience connaît l'objet perçu, par une observation attentive, en évitant toute autre action.
Il s'agit là de l'action minimale qu'il est possible d'exercer. Cette connaissance, qu'est vipassaná, se développe par un entraînement appelé satipatthána (l'établissement de l'attention). Il n'est donc pas juste de dire : "Nous pratiquons vipassaná". Il convient plutôt de dire : "Nous suivons l'entraînement permettant de développer vipassaná. (Moine Dhamma Sami.)

Pour L'Association Bouddhique Theravada:

Vipassanâ
Aspect «vision pénétrante» des résultats de la pratique de la méditation, distinct de la simple tranquillité mentale, samatha.
Vision intérieure profonde de la nature réelle de tous les phénomènes, physiques et mentaux.
Naît de samâdhi.
Vipassanâ est une qualité de l'esprit pouvant s'acquérir par la pratique de satipatthâna, ce n'est pas une technique, encore moins une «école» du bouddhisme.

Enfin, pour Dhiravamsa, dans son livre: "La voie du non-attachement"

La méditation vipassana, ou méditation de la vision intuitive (ou éclairée) est tout à fait unique. Elle ne comporte pas de techniques, l’objet pouvant être n’importe quelle chose évidente et distincte à un momentdonné. Il suffit au pratiquant d’être attentif à toutes
choses se levant dans le champ de sa conscience ou le traversant, et de les voir telles qu’elles sont sans vouloir ni conceptualiser ni analyser. Cela exige réceptivité, alacrité et clarté d’esprit. Il est hors de question d’exclure,de maîtriser quoi que ce soit, ou de se figer dans quoi
que ce soit. Tout est accueilli par le mouvement constant d’une attention simple, claire et nue. Si vous cherchez un but à cette pratique, dites-vous qu’elle consiste à voir les choses telles qu’elles sont, hors de toute tentative de fuite, de suppression, de répression ou de désir de
réussite. Dans la méditation vipassana, vision intuitive et acceptation sont indissociables. En suite de quoi, la totale liberté d’être est son but ultime.

Observer les choses comme elles sont, si on est livré à soi-même, il y a très peu de chance qu'on y arrive de manière profonde.

A ce jour, seul le Bouddha a réussi cet exploit : il a trouvé seul; après avoir essayé de nombreuses méthodes; ce qu'il fallait faire ou ne pas faire pour y arriver.
Le Bouddha a décrit très précisément dans le satipatthana suta, ce que nous devions faire ou ne pas faire, pour pouvoir observer les choses telles qu'elles sont.

Le Bouddha a enseigné durant 40 ans à des personnes très différentes. Il adaptait sa manière d'enseigner en fonction des personnes qu'il rencontrait.

En fonction de notre personnalité, nous ne pratiquerons pas de la même manière.

On peut aussi soutenir que la pratique ne nécessite aucune technique, on peut citer les réponses de Walopla Rahula qui vont dans ce sens; mais en réalité, "les personnes qui ne peuvent pas faire autrement "que suivre une méthode sont majoritaires. Il est même exceptionnel qu'une personne puisse arriver à la vision profonde sans avoir au préalable suivi une méthode.


Extrait des questions réponses , par Walopla Rahula

Mais que pensez-vous des moyens enseignés pour guider vers cette réalisation, comme vipassana ou samatha ? Il s'agit bien de techniques qui incorporent des postures physiques et des exercices mentaux...

Tout cela est surtout intéressant pour les gens qui ne peuvent pas faire autrement

Alors, quelle voie conseillez-vous ?

Aucune. Si vous conseillez une voie, une technique, c'est fini. Dans la méditation vipassana, il n'y a pas de technique. Vous êtes conscient de toutes vos actions. Non pas une heure ou deux, mais toute la vie, en toute circonstance.

Votre réponse laisserait penser que tous ceux qui s'engagent dans une pratique bouddhiste sont dans l'erreur...


L'erreur est de s'attacher à la forme. Si vous avez la vérité dans votre main, c'est fini. Je pense que cela renvoie à l'essence de la vérité. La vérité n'est pas quelque chose que l'on peut trouver. Elle n'est pas exprimable par le langage.


Pourtant, il faut des étapes pour conduire la conscience à cette réalisation...

Quelles vies, quelles étapes ? Le Bouddha l'a dit : il n'y a pas de chemin. Un brahmane avait une fille très belle et il vint proposer au Bouddha de l'épouser. Celui-ci refusa, déclarant qu'il ne voudrait pas même lui toucher le pied. Le brahmane lui demanda alors par quel moyen il avait obtenu ce degré de compréhension. Il a dit: non par une pratique ni par quelque manière ou chose, mais sans ces choses. C'est-à-dire: vous pratiquez, mais vous n'êtes pas esclave de la pratique.

source : vipassana.fr

Mais il faut être réaliste, cette vision des choses ne concerne que très peu de personnes et "les gens qui ne peuvent pas faire autrement", pour reprendre l'expression de Walopla Rahula, ce sont en réalité la très grande majorité des pratiquants.

Les personnes qui enseignent le bouddhisme théravada de manière sérieuse ( des moines ou des laïcs reliés à une sangha ) sont des pratiquants qui ont suivis eux même une méthode et qui ont fait de nombreuses retraites.
Je ne parle pas ici des "pseudo" enseignants où ceux qui écrivent des livres sur la méditation alors qu'ils ne pratiquent pas réellement ou si peu.


Il est important de rappeler ici que, toute méthode, si elle n'est pas accompagnée de saddha ( la foi) , sila ( la moralité : respect des préceptes) et de la compréhension du dhamma, n'est effectivement qu'une méthode qui ne conduit à rien, en tout cas pas au bouddhisme.




Les bénéfices de la méditation vipassana par le Vénérable U Kundala

Les bénéfices de la méditation vipassanā ne vont pas se manifester très clairement au début. Mais lorsque le méditant sera arrivé à la moitié du parcours, de même que dans les stades plus avancés, ils deviendront très évidents. Dès que sa concentration (samādhi) et ses connaissances (ñāna) auront atteint un certain niveau, le méditant obtiendra les bénéfices suivants : un esprit clair et calme, un esprit fort et déterminé, la guérison des maladies, le renforcement de sa faculté de compréhension et enfin, le bénéfice le plus élevé, la réalisation du Noble Dhamma, à commencer par la fermeture des portes des quatre mondes inférieurs, les apāya, ce que tout méditant espère et s’efforce de réaliser.

"Pourquoi doit on pratiquer la méditation" par MAHASI Sayadaw

Pourquoi pratiquer la méditation ?

La méditation doit être pratiquée pour atteindre Nibbana, c’est-à-dire pour se libérer de toutes sortes de souffrances, telles que la vieillesse, la mort…

En fait, tous les êtres désirent le bonheur et ne pas devenir vieux, malades, avoir à souffrir de la mort, ainsi que d’autres souffrances comme des douleurs, du chagrin, de la misère.

Néanmoins, bien qu’on le souhaite, la vie n’est pas comme cela. Dans chaque existence la maladie et la vieillesse sont inévitables. Parce que de nombreuses épreuves et dangers sont susceptibles d’être rencontrés au cours d’une existence, l’angoisse, la tristesse, les lamentations apparaissent et nous pleurons. Les douleurs physiques, l’inconfort, les douleurs mentales seront certainement souvent rencontrés.

Finalement une des pires souffrances arrive et après être devenue insupportable, la mort s’ensuit. Quoi qu’il en soit, la mort n’est pas une fin. Les personnes qui ne sont pas encore libres du désir de vivre reprendront naissance dans une prochaine existence. La nouvelle existence conduira également à la vieillesse, à la maladie et à la mort. Ainsi les êtres connaissent invariablement le même sort : la misère et la souffrance une existence après l’autre.

Pour ces êtres, si on analyse la cause originelle de cette situation, on découvre que c’est parce qu’il y a un continuum d’existences, que la souffrance, la vieillesse et la mort existent, sinon ils ne seraient pas confrontés à ces souffrances.

Donc si l’on veut complètement éviter la vieillesse, la mort et autres souffrances, il faut pratiquer la méditation, car elle empêche de renaître.

La nouvelle existence est le résultat de tanha : le désir pour l’existence présente. L’état d’esprit au moment de la mort entraîne la conscience du nouvel esprit conditionnant ainsi un nouvel esprit dans une prochaine renaissance.

S’il n’en était pas ainsi il n’y aurait pas de renaissance. Si on ne désire pas de nouvelle existence, on doit méditer avec application dans le but de mettre fin à bhava tanha : l’attachement à l’existence. L’attachement à l’existence est tout simplement causée par l’ignorance ou par un manque de connaissance des fautes ou imperfections de rupa : le corps et nama : l’esprit, concernant l’existence, ainsi que de la méconnaissance que Nibbana surpasse de loin cette vie même composée d’esprit et de matière. Si Nibbana est réellement appréhendé par une perception claire de l’esprit et de la matière, l’attachement à l’existence n’est plus possible.

C’est comme par exemple un homme pauvre qui est très attaché à son village natal qu’il porte en haute estime, ignorant les dangers et la pauvreté dont il est victime et pensant que s’il va dans un endroit prospère et sans danger il sera riche et heureux.

Ainsi, si on désire s’émanciper de l’attachement à l’existence, il est essentiel d’atteindre Nibbana. Une telle réalisation ne peut s’accomplir qu’en pratiquant la méditation. Si on désire donc être libre de la souffrance due à la vieillesse, à la maladie et à la mort, la méditation doit être pratiquée pour atteindre Nibbana.

Il y a deux sortes de méditation :
- la méditation Samatha
- la méditation Vipassana

La méditation Samatha ou la concentration développe des facultés surnaturelles. Cependant, ceux en possession de ces pouvoirs ne sont pas pour autant libres de la misère et de la souffrance dues à la vieillesse et la mort.

A leur mort, malgré leurs facultés surnaturelles, ils reprendront naissance dans un des plans d’existence des Brahmas ou des Devas, en fonction du degré de jhana atteint. Lorsque la durée de vie de ces plans d’existence sera terminée, ils mourront et reviendront dans le monde humain ou celui des devas pour une nouvelle existence et devront subir à nouveau la vieillesse, la mort… Comme tous les êtres humains, si leur kamma ne leur permet pas une renaissance dans des plans supérieurs, ils pourront aussi renaître dans les plans inférieurs d’existence comme l’enfer, le monde animal, le monde des petas et des démons et souffrir.

Par conséquent, en pratiquant la méditation Samatha, c’est-à-dire la concentration pure et simple, on ne se libère pas de la misère et de la souffrance. Ce n’est qu’en pratiquant la méditation Vipassana que l’on peut atteindre Nibbana et être complètement libre de toutes formes de misères et de souffrances comme entre autres la vieillesse, la maladie et la mort.

Dans la méditation Vipassana on observe tous les phénomènes physiques et mentaux qui apparaissent aux six portes de nos sens, ainsi que les nivaranas : les obstacles comme les désirs, l’avidité, les sensations agréables, les pensées…

Si tout cela n’est pas contemplé, l’esprit s’attache à ces nivaranas avec la vue erronée qu’ils sont permanents, bonheur et ont un soi. Par conséquent, lorsque ces formations se produisent, elles doivent être notées pour connaître leur réelle nature, ainsi que leurs caractéristiques propres afin de s’en détacher.

A force d’observer la tendance de l’esprit à vagabonder, cette tendance disparaît et l’esprit est libre d’obstacles.

La réponse à la question : Pourquoi pratiquer la méditation ? est donc :

Il faut méditer pour atteindre Nibbana, c’est-à-dire pour se libérer de toutes sortes de souffrances telles que la vieillesse, la mort….

Le développement de la vision intérieure , par Achaan Naeb

Le bouddhisme comprend deux méthodes de développement mental. L'une est le développement de la vision intérieure (Vipassana), et l'autre celui de la tranquillité (Samatha). Cette dernière ne vise que la concentration. Le méditant est en permanence attentif à un seul objet, concentré sur un seul point jusqu'à atteindre la tranquillité parfaite. Ce type de développement mental n'amène pas à comprendre la réalité, ni ses causes et ses effets. Il n'apporte que la tranquillité. Le développement de la vision intérieure, en revanche, tend à la compréhension de la « vérité de l'existence » ou, en d'autres termes, la connaissance de la matière et de l'esprit ou des états mentaux.

Pour commencer, j'expliquerai en quoi consiste le travail sur la concentration dans le développement de la tranquillité, car l'établissement de la concentration suivant cette méthode ne peut être utilisé simultanément avec le développement de la vision intérieure, et vice-versa.
Je vous signale que cela est extrêmement important car, si l'on se lance dans le développement de la tranquillité, une fois que l'on a atteint la concentration, il est possible de passer au développement de la vision intérieure. Mais il est impossible d'atteindre la vision intérieure en pratiquant les deux méthodes à la fois.

La méditation tendant à la tranquillité s'obtient en concentrant l'esprit sur un objet particulier. Il existe quarante objets sur lesquels, selon la tradition, on peut fixer son esprit pour aboutir à ce type de concentration. Les dix couleurs et éléments, les dix états mentaux négatifs ou souillures, les dix souvenirs, les quatre demeures sublimes, les quatre méditations sans fin, la réflexion sur le caractère répugnant de la nourriture et l'analyse des quatre qualités primaires : solidité, cohésion, chaleur et vibration. Chacun de ces objets peut être pris comme thème de méditation pour pratiquer le développement de la tranquillité. Mais la concentration sur ces objets ne peut mener à la vision intérieure car l'objet de la méditation doit être le changement des états de l'esprit et de la matière. Et si la concentration peut susciter de grands pouvoirs spirituels et un plaisir extraordinaire, celui-ci demeure temporaire et aux antipodes de l'établissement de l'attention qui conduit au nirvana. Seule la pratique de la vision intérieure peut définitivement mettre fin à la tristesse.

Avant d'en dire plus long sur le développement de la vision intérieure, il me semble que je devrais d'abord vous faire comprendre ce qu'est la vision intérieure, sa fonction et son utilité. En bref, la vision intérieure est la sagesse qui nous permet de constater que les états de l'esprit et de la matière sont impermanents ou transitoires, insatisfaisants ou douloureux, impersonnels et sans « ego ». Ce que nous considérons comme le « soi », ou « l'âme », sont des notions erronées issues du fait que nous ne connaissons pas la vérité absolue. En réalité, le « soi » n'est qu'une succession extrêmement rapide d'émergences et de disparitions d'états de l'esprit et de la matière.

Maintenant que nous savons que la vision intérieure représente ce type de sagesse, quelle est donc sa fonction ? Elle consiste à détruire tous les états mentaux négatifs cachés, les désirs et les opinions erronées. Pour ce qui est de son utilité, la vision intérieure nous apprend la véri table nature des états de l'esprit et de la matière. Mais qu'est-ce donc que cette vraie nature ?

Il s'agit de comprendre que les états de l'esprit et de la matière ne durent pas, qu'ils sont envahis par la souffrance et qu'ils ne constituent pas en soi une personnalité ou une âme. En d'autres termes, le développement de la vie intérieure ne crée pas les trois caractéristiques de l'existence que sont l'impermanence, la souffrance et l'impersonnalité, et ne vous donnent pas non plus l'illusion que vous les percevez.
Non. Ces trois caractéristiques de l'existence sont là, dans la nature même. Mais qu'on les voie ou qu'on les comprenne ou non, elles sont toujours là. La raison pour laquelle nous ne les voyons ou ne les comprenons pas est que nous n'utilisons pas les méthodes qui nous permettraient de les percevoir ou de les analyser. Ce n'est qu'en pratiquant les bonnes méthodes de développement de la vision intérieure que nous pouvons percevoir l'existence telle qu'elle est réellement.

Lire la suite : anussati




LA MÉDITATION VIPASSANÀ DANS L'ABHIDHAMMA
Par le Vénérable Balangoda Anandamaitreya Maha Nayaka Thero

A l'instar de tous les grands maîtres, le seigneur Bouddha enseigna de deux manières différentes : l'une conventionnelle et l'autre scientifique.

Pour illustrer cela, donnons l'exemple suivant : un professeur de sciences, enseignant à des élèves d'un niveau élémentaire, parle du lever et du coucher du soleil. A des élèves d'un niveau supérieur, il peut expliquer comment il n'y a pas en réalité ni « lever » ni « coucher » du soleil, mais que c'est le globe terrestre qui tourne autour de lui-même, qui manifeste ce que l'on appelle ainsi. Voilà pourquoi donc deux manières d'enseigner s'avèrent nécessaires.

A des gens simples, Bouddha enseigna de manière simplifiée, mais à d'autres d'un niveau de pensée plus élevé, il donna un enseignement plus ésotérique nommé la méditation vipassanâ.

Considérons une table en bois : ce bois est-il une table en soi ? Ce bois avec les autres éléments qui lui sont joints sont-ils véritablement la table ? Autrement dit, séparés, peut-on les appeler « table » ? Non, car ces mêmes éléments peuvent être joints d'une autre façon pour donner une autre forme : celle d'une caisse ou d'une chaise. Ces noms donc : table, caisse, chaise...ne révèlent que d'une forme quelconque façonnée. Ceci dit, quand ces éléments sont joints dans une forme de table nous pouvons parler de « table » . Un menuisier conçoit une forme précise, celle d'une table par exemple. Il la dessine sur papier, puis fait la « table » suivant le dessin, le plan. En fait, la table est un concept et non une substance ; elle est une apparition, création d'imagination. Ainsi, toutes les choses de ce monde portent des noms différents, mais ceux-ci ne sont que les noms de formes dépourvues de substance, crées par un quelconque assemblage d'éléments matériels. En effet, leur « vérité » est conventionnelle.

Revenons à l'exemple du bois : celui-ci peut être coupé en morceaux ; chacun de ces derniers peut être broyé et rendu en tout petits morceaux ; ceux-ci peuvent être rendus en atomes... En réalité comme tout autre élément, le bois n'est qu'un agrégat d'éléments atomiques. Voilà l'enseignement de l'Abhidhamma. La vérité absolue est immuable, mais la vérité conventionnelle change suivant la forme qu'elle revêt. C'est une nature soumise au changement. Le monde matériel tout entier n' est qu'une masse d'agrégats d'atomes ; mais les formes diverses qui en sont façonnées reçoivent de multiples noms.

Cette définition de l'existence matérielle est une vérité absolue. Bouddha expliqua comment selon le kamma, l'homme prend et reprend naissance. Toutefois, les nominations : homme, chat, chien... relèvent d'une vérité conventionnelle. A titre d'exemple, considérons l'homme, d'après l'Abhidhamma. Disons tout d'abord que Bouddha nous avertit de ne pas admettre une donnée quelconque parce qu'elle est simplement énoncée par un maître, ou figurant dans un écrit, sans en avoir personnellement expérimenté l'authenticité. Seule l'expérience permet de percevoir la réalité. Par l'expérience, et non par ouïe-dire, je sais que je possède un corps ; vous aussi. Quant à la différence entre un corps vivant et un corps mort, disons : le corps vivant est pourvu des facultés olfactive, gustative, tactile, visuelle et auditive ; il agit par le biais du mental. Le corps mort en est dépourvu.

Bouddha explique la nature du corps, et celle du mental. Nous voyons que notre corps est enveloppé d'une peau ; a l'intérieur, se trouvent chair, veines, artères, sang, os, etc., éléments tous matériels, ainsi que nous le savons bien. Après la mort, ces éléments se transforment en poussières. Nous savons tous que le corps est en réalité composé d'une masse d'éléments divers. A vrai dire, le corps est un agrégat d'éléments atomiques. Chacun de nous était un enfant ; autrement dit, le corps de chacun de nous était petit. Ce corps grandit petit à petit ; sa croissance, vous ne pouvez la constater que par l'expérience. Vous ne l'avez pas « vue » en train de se produire. Il est évident que tous les éléments apparaissent puis s'évanouissent. Ils sont d'ailleurs, inévitablement sujets au changement ; rien n'échappe au changement, ni n'est permanent. Des éléments atomiques se joignent pour former un corps ; celui-ci change suivant le kamma : un corps humain, un corps de chien, de chat... Bouddha dit que tout atome est divisible. Si l'on divise un atome, ce que l'on trouve est vibration, vague, énergie, courant, etc.. Le tout est changement et impermanent.Cela est appelé « rupa » dans l'Abhidhamma. Chaque « rupa » (forme) est sujette au changement. Supposons qu'une forme est perçue par notre par notre organe de la vue, la sensation de la vue (appelée « conscience de l'œil » dans l'Abhidhamma), prendra place. Si la forme était imperceptible par l'œil, ou si celui-ci était aveugle, la « conscience de l'œil » ne peut avoir lieu. Supposons qu'un son touche l'organe auditif, la sensation auditive se produit, (cela l'Abhidhamma le nomme la « conscience de l'oreille » . Si un objet ayant une odeur a contact avec la faculté olfactive, la sensation d'odorat a lieu ; (cela l'Abhidhamma le nomme la « conscience de l'odorat » ou « du nez »). Si quelque chose ayant un goût, a contact avec l'organe gustatif, la sensation du goût a lieu ; (cela est appelé « la conscience de la langue » ou « du goût » ,dans l'Abhidhamma). Si une matière dense touche le corps, la sensation tactile se produit ; (cela l'Abhidhamma le nomme la « conscience du toucher »). Si vous réfléchissez à une expérience passée..., vous avez la « conscience du mental » qui se met en action... A chaque instant, nous remarquons que différents types de conscience surgissent.

Par moments, nous avons des sensations de bonheur, mélancoliques ou neutres. Voilà des symptômes de la conscience. Dans toutes ces différentes consciences, il y a des états ; il y a connaissance ou souvenir de choses et d'états mentaux multiples. Il y a tellement d'états qui nous submergent : peur, angoisse, plaisir, amour, compassion, jalousie...Si nous examinons scrupuleusement le mental, nous trouvons que nous sommes sujets à différentes attitudes mentales qui apparaissent et disparaissent. Nous pouvons voire en outre que le mental ou l'esprit n'est pas une chose en soi, mais un flux ou courant d'états de conscience différents. Dans ce flux mental, il y a des états qui surgissent et d'autres qui s'effacent ; mais ils sont tous sujets au changement. Ce que nous appelons esprit ou mental est un courant d'états mentaux subissant l'altération. Ce courant mental, lorsqu'il quitte le corps, passe dans un autre corps qu'il reçoit... ; ce processus se prolonge des millions d'années durant. Chaque pensée composant ce flux mental est munie d'une force vive qui pousse à vouloir vivre, et à s'attacher à l'existence. Ainsi, la vie flotte dans ce monde. L'Abhidhamma explique ces vérités. Bouddha dit que ce que l'on appelle « homme » est composé de deux courants, l'un matériel et l'autre immatériel (nama-rupa-santati) ou (nama-rupa-parampara). Nama signifie états mentaux ; rupa désigne les états matériels. Bouddha a précisé que l'homme est un agrégat des trois cas suivant : anicca (impermanence),dukkha (souffrance), anatta (sans substance). C'est le côté opposé de cette nature triple qui porte une réalité. Quand on accède à celle-ci, on atteint la parfaite sérénité, voire l'état qui n'est pas sujet au changement ; c'est nibbâna, le but de notre vie. Tant que nous ne savons pas ce que nous sommes, il y a persistance de l'attachement et entrave à l'état d'immuabilité. L'attachement aux choses est appelé « avidya » (ignorance). Il ne suffit pas de savoir cette vérité pour prétendre avoir éliminé son ignorance, car il ne s'agit jusque là que d'une connaissance acquise sans être expérimentée. Par votre expérience, vous devez voir grâce à l'œil de l'esprit ce que vous êtes. Voilà une connaissance qui n'est pas empruntée. Car, avec l'œil de l'esprit, vous expérimentez personnellement les choses. C'est par la pratique de la méditation Vipassana que l'on peut accéder à ce niveau. C'est cela le but de la méditation Vipassana, elle est faîte pour cela.

Supposons que vous vous tenez face a un écran, en train de regarder un film de cinéma. La réflexion du film tombe sur l'écran ; vous voyez des images : un homme courant ; l'image de cet homme qui court. Evidemment, il ne s'agit pas là d'un véritable homme, mais d'une série d'images de celui-ci qui apparaissent successivement. Vous n'êtes pas capable de repérer les images distinctement à cause de la rapidité de leurs apparition et disparition. Ainsi est le flux de pensées ; en une seconde, il se peut qu' une centaine apparaissent et disparaissent. Nous ne pouvons pas discriminer toutes les pensées apparaissant et disparaissant. Car c'est avec une extrême vitesse que la pensée ainsi que l'état de conscience surgissent et s'évanouissent. Quant aux éléments matériels, c'est le même cas parce que nous ne pouvons pas discriminer les états, les délimiter, nous croyons qu'il s'agit d'une image en soi, plénière et substantielle. Ainsi, quand nous voyons l'homme du cinéma suscité, nous dirons : voici un homme, en attribuant à tord une substantialité à l'image en question. Si nous examinons scrupuleusement les phénomènes, nous constatons qu'en fonction d'un autre objet, un autre type de pensées se produit. Si nous pratiquons la méditation Vipassana, notre esprit devient très sensible. Plus nous la pratiquons, plus notre pouvoir de perception s'accroît et plus nous serons en mesure de capter et discriminer les différents états mentaux en nous.

Je vous ai expliqué très brièvement la nature du mental et celle du corps. Je reviens au mental et en particulier, à ce que l'on appelle états mentaux. Ceux-ci on peut les discriminer en les classant en quatre niveaux. Le premier est celui des pensées qui surgissent lorsqu'on voit, qu'on touche, qu' on entend, et lorsqu'on se souvient de quelque chose... ; c'est le niveau le plus bas. Dans la vie ordinaire, ces états apparaissent et disparaissent à tout moment. Nous considérons ces pensées comme étant liées au plan des sens. Habitués à réfléchir profondément, certains trouvent que de l'attachement à quelque chose découle un un certain plaisir. A partir de là, on se sent heureux. Lorsque l'on écoute un beau chant, on s'y attache ; en désirant écouter, on s'attache au plaisir qui s'ensuit ; ce plaisir à son tour, accroît l'attachement. Ainsi en est-on des pensées plaisantes. Lorsque l'on goûte un met savoureux, on en éprouve un plaisir entraînant un attachement. C'est de ce même plan, d'ailleurs, que relève la colère. De même, à ce niveau, il y a un déferlement de diverses sortes de pensées. Ce niveau est appelé le niveau sensuel. Certaines personnes l'ont discerné en tentant d'analyser le plaisir qu'il procure.

Autrement dit, quand un homme voit une belle femme, ou une femme un bel homme, une attraction et un attachement se produisent, et il prennent plaisir à être ensemble. Qu'est-ce cela ? Le corps, beau ou non, est enveloppé d'une peau. C'est la forme ainsi que la couleur de la peau qui crée l'attachement. Ce sont cette couleur et cette forme (ou traits) que l'on appelle choses belles. Car si la peau est dégagée du corps, la personne attachée à celui-ci le restera-t-elle ? Elle n'aura même plus envie de le toucher, la chair et le sang étant repoussants. Ce squelette est couvert de chair et de sang..., et ces derniers sont couverts de la peau. Celle-ci en fait provoque l'attachement ; c'est un agrégat d'impuretés. Comment peut-on aimer cela, si ce n'est sous l'effet de l'illusion qui nous dissimule la réalité ? Ce sont les traits extérieurs ou la forme qui illusionnent : cela est un rêve ! Quiconque est véritablement voyant et capable d'analyser, constate que tous les plaisirs sensoriels sont illusion ; ce fait le rend las, il aspire à une joie plus réelle. En effet, il renonce aux plaisirs des sens, et s'adonne à la méditation afin de s'en libérer. Il se livre à la pratique d'une concentration susceptible de lui réaliser la transcendance de ces plaisirs, et l'établir dans ce qui est sublime telle que la compassion de Bouddha par exemple.

Il existe quarante méthodes pour la pratique de cette méditation. L'un consiste à fixer le mental et les yeux sur un point précis, une tasse d'eau par exemple. On ferme les yeux, puis on en fait une représentation dans le mental. Lorsque l'on ferme les yeux, il faut essayer de se souvenir de la forme de la tasse. Au départ, bien sûr, on ne parvient pas à l'accomplir. C'est pourquoi, il convient de regarder longuement la tasse, avant d'en faire l'image dans le mental. Après avoir fermé les yeux, il faut essayer de se souvenir de la forme. Dans les premières tentatives, cela paraît impossible. Il faut persister à regarder l'objet, puis fermer les yeux ; ne pas forcer le regard ; regarder simplement, fermer les yeux puis s'en souvenir. Après une pratique assidue, on parvient à s'en souvenir sans difficulté et de plus en plus nettement. On n'aura plu besoin de la tasse, et on l'écarte. Ensuite, il faut essayer de voir mentalement la tasse en fixant le mental dessus. Ainsi peut-on développer la faculté de se concentrer avec de moins en moins de risque de distraction.

Lorsqu'on pratique la méditation, il se peut que le mental erre ici et là. Il faut être très vigilant de le ramener à son point de concentration. Ainsi peut-on devenir capable de se concentrer de mieux en mieux. Si l'on pratique assidûment cette technique pendant quelques mois, plus rien ne pourra troubler le mental lors de la méditation. La concupiscence, l'avidité et la colère n'auront plus accès au méditant ; celui-ci sera libéré et son mental deviendra en mesure de se fixer sans problème, sur un point précis. Après un mois de pratique continue ou plus, ces choses deviendront de plus en plus étrangères au mental : plus de colère, de concupiscence, de jalousie...

Dans sa limpidité, son mental fait voir au méditant une lumière. Celle-ci n'est que le reflet de la pureté du mental ; elle apparaît à des moments intermittents. Lorsqu'elle est perçue, il convient d'y fixer le mental ; ainsi, elle apparaît de plus en plus luisante. A ce niveau se développe le pouvoir créatif de l'esprit. Mentalement, on doit voire s'élargir la lumière sans cesse. Et, par conséquent on devient capable de l'envoyer dans l'espace vers le monde entier. Lorsque le mental se concentre sur cette lumière infinie, on acquiert la possibilité de rendre puissante la concentration, outre la sérénité et la joie véritables. En effet, on se sent être dans une sphère supérieure.

Arrivé à ce niveau élevé de concentration, le mental ne sera plus souillé par les émotions et la sensualité. Cela est le second niveau de l'esprit. Ceux qui atteignent ce niveau se posent des questions sur leur corps, et se disent que celui-ci est source de tracas pour être maintenu. Ils décident de finir avec tous les problèmes crées par ce corps matériel, et cherchent à vivre uniquement sur un plan mental, décidant de se libérer au niveau mental par le biais de leur technique de méditation. Cela est un haut développement du mental.

Lorsque l'on accède à cet état, on devient très loin des affaires de ce monde. Ce niveau s'appelle « arupa » . Mais cela n'est pas la fin, car après un certain temps, quand le flux de la concentration sera épuisé, on retombe dans cette nature humaine. En d'autre termes, après la mort, on prend naissance dans une sphère mentale où l'on vivrait des millions d'années dans cet état. Mais un jour, on sera obligé de retomber ici bas, de renaître comme un être ordinaire et ce, longtemps durant... Ainsi reste-t-on à l'intérieur de ce monde, dans le flot des souffrances. Dans le monde de l'esprit ou du mental, il y a trois niveaux : la sensualité (Kamavacara), la forme raffinée (Rupavacara), l'esprit immatériel (Arupavacara). Mais dans tous ces niveaux résident l'ignorance et l'agitation, car ce n'est pas encore le plan immuable (Atta). En effet, ceux qui atteignent le degré le plus élevé de ces niveaux, sont toujours obligés de retourner en arrière pour renaître ici bas. Voilà ce que l'on appelle « samsâra » ou « roue » (de la vie).

Toutefois, ceux qui accèdent à cet état, recherchent un moyen de gagner la félicité éternelle. Il s'adonnent à la pratique de la méditation Vipassana. Ceux qui la pratiquent, en outre analysent leur corps ainsi que leur mental, comme nous l'avons dit.

En poursuivant la pratique de la méditation Vipassana, on perçoit la nature réelle de l'esprit et du corps. Quand on sera capable de voir sans cesse la nature impermanence du corps et de l'esprit (ou du mental), on deviendra lassé, éprouvera la nécessité de mettre terme à ce phénomène. Peu à peu, l'attachement à l'existence se réduit. Car l'œil du mental est en développement. De même, plus on peut voir les choses en leur propre perspective, moins on s'y attache, se libérant des désirs du corps et du mental. Au terme de sa pratique de la méditation Vipassana, son œil intérieur s'ouvre un certain moment. Par conséquent, on s'aperçoit que la nature du monde est agitation, impermanence et non-substance. Par la suite, l'image de nibbâna apparaîtra à l'esprit ; on expérimentera pour la première fois la félicité. Cette étape préliminaire de l'expérience s'appelle « Sotapati » (entrée dans le courant).

Quiconque expérimente cette félicité devient attiré par nibbâna. S'il poursuit sa pratique, son attachement se réduit graduellement, jusqu'à ce qu'il parvienne à voir nibbâna. Ainsi donc,le désir du monde devient si amenuisé au point que le sujet ne prend naissance ici-bas, qu'une dernière fois peut-être. Cet état s'appelle « Sakadagami » . Il convient tout de même d'être sûr d'avoir été purifié de tout attachement au monde.

Le sujet continue son examen par une pratique assidue de la méditation Vipassana. A la fin, il sera apte à déraciner de lui tout attachement, pour enfin se libérer totalement. Lorsqu'il sera affermi dans ce troisième niveau, il atteint nibbâna ; il est appelé « anagami » (celui qui ne retourne pas). Il ne retournera plus dans ce monde, ayant atteint une sphère infiniment supérieure qu'il ne tiendra jamais à abandonner. Il constate la faiblesse de son esprit, et éprouve la nécessité de continuer sa pratique de la méditation Vipassana. Il découvre la véritable nature du monde, et celle de son propre état intérieur. Il ne subit plus aucun attachement au monde, car la parfaite sagesse est éveillée en lui. Dans nibbâna, il est illuminé, resplendissant comme un soleil. C'est cela le but de notre vie, et c'est la perfection. Celui qui atteint ce stade est nommé « arahat » , c'est à dire parfaitement saint.

Voilà la libération de la vie, de la renaissance, de la mort et de tous les troubles qui les accompagnent. Voilà pourquoi on doit pratiquer la méditation vipassanâ.

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMA SAMBUDDHASSA

- Mes autres messages sur vipassana:


Voir plan détaillé du blog à la rubrique "vipassana"et à la rubrique "Méditation" : ICI

Encore plus rapide : allez dans la rubrique "libellés" à droite du blog et chercher "vipassana" (12 messages)