Réincarnation, renaissance, Nirvana

Par Dominique TROTIGNON, le 17 janvier 2004

Le monde indien et le monde chinois sont deux mondes séparés, non seulement par l’Himalaya, mais par leurs croyances, assez différentes, bien qu’elles aient comme point commun l’absence de l’idée que le monde a été créé par un dieu.

La pensée Chinoise se fonde sur trois grands principes.

-Le monde existe, on le prend tel qu’il est.

-Il est composé d’éléments en interaction permanente, régis par un principe cosmique, le Tao,

-et animés par un souffle vital, le Ki, source de mouvement et de changement.

Tout s’organise par le jeu de deux forces complémentaires, non contradictoires, toutes deux nécessaires, le Yin et le Yang. Sous leur action, rien ne disparaît et tout se transforme.

La mort n’apparaît alors que comme un accident regrettable, qui se produit parce que nous ne sommes pas restés en harmonie avec le monde et que nous y avons introduit du désordre.

Le but du Chinois est donc de se conformer à l’harmonie universelle, de façon à maintenir la permanence de toutes choses.

C’est le principe du non-agir : il faut laisser le Tao œuvrer, car c’est lui qui régit l’univers. Façon de comprendre le monde qui imprègne le taoïsme comme le confucianisme, les deux grands mouvements de la pensée chinoise.

Beaucoup plus spéculative, la pensée indienne est celle d’un pays philosophe.

Si pour l’Inde - comme pour la Chine - il n’y a pas de création du monde, il y a cependant "apparition" du monde, par auto-génération et démembrements successifs d’un être originel.

Pour le Brahmanisme, l’école de pensée la plus ancienne, fondée sur les Védas, ce monde auto-généré a une vie cyclique, notion capitale qui implique le renouvellement permanent de toutes choses ; principe cosmique de création, destruction et recréation, appelé le Darma, et que symbolise la roue.

Pour maintenir cet ordre cosmique, né d’un sacrifice originel, et assurer ainsi que le monde perdure, il faut perpétuer ce sacrifice par tout un système de rites immuables centrés sur le feu. Chacun, restant à sa place, doit y contribuer selon son propre Karma, sans qu’il y ait en tout cela la moindre spéculation sur l’au-delà.

Au 7ème siècle avant notre ère, les Upanishads, nouveaux commentaires des Védas, ont bouleversé cette pensée. Ils ont individualisé le processus de vie et de mort en inventant la ré-incarnation qui implique, pour avoir un sens, qu’il y ait en chaque être une parcelle individuelle du Brahman, l’être universel originel ou, plutôt, l’âme universelle originelle.

Cette parcelle, dite l’Atman, est éternelle ; mais tombée dans le monde elle est prisonnière de la matière et transmigre misérablement d’être en être à la recherche d’un retour au Brahman universel. La ré-incarnation est ainsi l’horreur absolue. C’est le cycle des réincarnations ou Samsara. Il ne s’agit donc plus de maintenir l’ordre du monde mais d’en sortir. Il ne s’agit plus de bien faire, mais de ne rien faire. C’est une intériorisation du rituel par une ascèse individuelle.

Les Upanishads furent en Inde la source de nombreux mouvements spirituels. Parmi ceux-ci, le Bouddhisme apporta une réponse inattendue au désir de sortir du cycle des réincarnations. Car le Bouddhisme va nier l’existence du principe spirituel qu’est l’Atman. L’esprit n’est pas emprisonné dans un corps : les deux forment un tout indissociable et l’Atman n’est qu’une illusion. Car tout n’est qu’impermanence et changement ; tout n’est qu’un composé instable d’éléments variables. L’Atman n’a pas de réalité. Tout meurt à chaque instant, la vie est une succession indéfinie de morts et de renaissances. Ce qui nous paraît réalité n’est donc qu’illusion, y compris notre propre existence.

Effrayé par de telles convictions, auxquelles il parvint lorsqu’il atteignit " l’éveil ", le Bouddha, selon la légende, fut convaincu par un dieu d’enseigner ce qu’il venait de découvrir. Après donc avoir énoncé ses " quatre grandes vérités sur la douleur ", il invita tous ses disciples à poursuivre sans cesse une profonde méditation, exercice censé permettre aux individus de voir effectivement leur corps et leur esprit comme un ensemble d’éléments qui n’ont qu’une vie instantanée.

Dans cette méditation, la contemplation de la mort tient naturellement une grande place.

Pour le Bouddhisme, la mort est un phénomène inéluctable auquel il faut nous habituer. Elle n’est pas scandaleuse puisqu’elle ne met fin à rien de permanent qui existe. Mais elle est souffrance pour le commun des mortels. Le bouddhiste insistera donc toujours pour que la mort soit la plus apaisée possible et fera tout pour que les derniers instants d’un mourant soient aussi calmes que possible.

Qu’en est-il alors de l’au-delà ? Il y a en quelque sorte deux au-delà pour le Bouddhisme : soit on est resté dans l’illusion que la réalité existe, on restera alors dans le cycle éternel des renaissances, le Samsara, toujours recommencé ; soit on est parvenu à sortir de l’illusion et on a atteint " l’éveil ". Alors l’idée que j’ai un " moi " ne va plus renaître. L’illusion ne renaît plus. C’est ce qu’on appelle le Nirvana, qui veut dire l’extinction de l’illusion.

Source : Eglise Réformée d'Auteuil

La Compassion Bouddhiste

par Dominique Trotignon

Le terme de « compassion », par lequel on traduit généralement le terme sanskrit « karunâ », est un bien mauvais cadeau que l’Occident a fait à l’enseignement bouddhique !

Si l’on en suit strictement l’étymologie, la compassion est le fait de « souffrir avec » (« passion » vient du verbe latin « patior » = souffrir ; cf. « la Passion du Christ »). Il s’agit, en français, d’un « sentiment qui porte à plaindre et partager les maux d’autrui » (Le Petit Robert). La compassion, au sens strict, est donc une passion, c’est-à-dire une émotion que l’on subit, « passivement », et qui a tendance à paralyser celui qui l’éprouve (qui la vit comme une « épreuve ») plutôt qu’à l’inciter à l’action.

Or, si la souffrance (duhkha) est bien au centre de la Doctrine bouddhique, elle n’y est pas considérée comme une vertu - loin de là ! - et la vocation d’un disciple du Bouddha n’est ni de partager sa souffrance avec autrui ni de partager la souffrance d’autrui… La karunâ bouddhique est même à l’opposé de l’idée d’un tel « partage de passion », puisqu’elle est censé, tout au contraire, provoquer chez celui qui la cultive la volonté d’agir - afin de détruire, pour soi et pour autrui, toute forme de souffrance comme aussi toute racine de souffrance. 

Karunâ c’est, beaucoup plus exactement, savoir que tout être sensible est soumis à la souffrance, tant qu’il n’est pas parvenu à l’Eveil et à la Libération, et vouloir tout faire pour lui permettre de s’en libérer. Karunâ n’est donc pas une émotion qu’on subit et qui rend passif, mais un état d’esprit qu’on cultive et qui pousse à agir !

La première manifestation de karunâ, traditionnellement, est associée au Bouddha Shâkyamuni lui-même, lorsque, parvenu à l’Eveil, il se décide à enseigner « le Chemin qui mène à la cessation de la souffrance ». Rien ne manifeste mieux karunâ que cette action de vouloir partager la bonne nouvelle du Dharma : la souffrance n’est pas une fatalité, il est possible d’y mettre fin et s’en libérer est accessible à tous ! Sans karunâ, il n’y aurait sans doute jamais eu ni enseignement (Dharma) ni communauté (Sangha) bouddhiques et elle constitue l’une des principales caractéristiques du Bouddha, enseignant et fondateur de la communauté. Autant dire que karunâ est le dénominateur commun aux Trois Joyaux du bouddhisme, dans lequel tout disciple « prend refuge ».

Transmettre l’enseignement délivré par le Bouddha, et le mettre en pratique au sein de la Communauté, est sans doute la meilleure manière de pratiquer karunâ…

Pour les écoles du bouddhisme ancien - comme encore aujourd’hui pour le Theravâda - karunâ se manifeste donc, avant tout, dans le fait d’être un « bon disciple » du Bouddha, un vrai « fils du Sâkya », en s’exerçant au Dhamma-Vinaya : l’étude et la transmission de l’enseignement (Dharma), compris comme il convient grâce au développement de la sagesse (prajñâ), et la pratique de la discipline (sîla, ou vinaya), qui en découle naturellement. 

Dans la pratique plus particulière du « développement mental » (bhâvanâ, la « méditation »), karunâ est « cultivée » par l’exercice des quatre Demeures divines (brahma-vihâra) dont elle est un composant, à côté de la bienveillance (maitrî), de la joie sympathique (muditâ) et de l’équanimité (upeksâ). Il s’agit alors, réellement, de « cultiver » (au sens agricole du terme…) un état d’esprit positif, contre-poison à l’indifférence (« que m’importe la souffrance d’autrui ! »), à la joie malsaine (« tant mieux s’il souffre ! ») et, plus généralement, à de nombreux points de vue biaisés, cette Ignorance qui nous fait mal interpréter les actes d’autrui, en oubliant que c’est la souffrance universelle qui constitue l’un des moteurs les plus performants de l’activité humaine !

Une image, souvent employée par les enseignants tibétains, met bien en évidence cet aveuglement contre lequel karunâ permet de lutter : « Si un homme te frappe avec un bâton, tu n’accuses pas le bâton de te faire souffrir, mais l’homme qui le tient… Tu devrais plutôt accuser la colère qui tient cet homme, dont il souffre lui-même et qu’il subit ! ». 

Cultiver karunâ permet, au moment où l’homme frappe du bâton, de ne pas s’arrêter aux apparences mais de voir, au-delà de l’homme armé, la colère ou la haine qui l’animent, elles-mêmes nées de la souffrance qu’il éprouve… Il s’agit donc du développement d’une vision juste, et non de l’expression communicative d’un sentiment de commisération !!

Les écoles du Mahâyâna insisteront tout particulièrement sur cette « vertu » bouddhique. Elle deviendra même centrale au point d’être représentée sous la forme de bouddha et de bodhisattva, masculin et féminin. C’est la triade célèbre du Bouddha Amitayus-Amitabha (au Japon : Amida), du bodhisattva Avalokiteshvara (en Asie du sud-est : Lokesvara ; au Tibet : Tchenrezi, en Chine : Guanyin ; au Japon : Kannon) et de la manifestation féminine propre au bouddhisme tantrique indo-himalayen : Tara.

Il faut cependant ici distinguer deux formes de karunâ :

1- la karunâ « simple », qui ne diffère guère de celle envisagée dans les écoles du bouddhisme ancien, comme pratique des quatre Demeures divines, appelées aussi « Quatre Pensées Illimitées », mais qui trouve cependant son aboutissement dans le développement de la « bodhicitta relative », fondement de la carrière du bodhisattva selon les écoles du Mahâyâna.

2- La « Grande karunâ » (mahâ-karunâ), de son côté, est celle que manifestent les bouddha et les bodhisattva « grands-êtres ». Il ne s’agit plus ici d’un état d’esprit qui se « cultive », comme la précédente, mais de l’expression naturelle de la qualité d’Eveillé et de la Sagesse - à l’image de la compassion qu’a manifesté le Bouddha Shâkyamuni, après son Eveil, lorsqu’il s’est décidé à enseigner pour le bien de tous les êtres.

Karunâ est ainsi, à la fois, l’aliment qui soutient l’engagement d’un individu dans la voie du bodhisattva et l’expression parfaite de l’Eveil réalisé. Mais seuls les bouddha et bodhisattva « grands-êtres », parce qu’ils sont « accomplis », n’ont plus rien à faire pour que karunâ s’exprime… Pour tous les autres - vous et moi, y compris les bodhisattva encore en chemin - il s’agit bien encore d’agir et de cultiver !

Ainsi, parler de karunâ en employant le terme de « compassion », alors qu’il ne s’agit ni d’une passion à partager ni d’une passivité à subir, confirme bien l’expression : 

« traduire, c’est trahir ! »

Dominique TROTIGNON est directeur pédagogique de l'Université Bouddhique Européenne (UBE), enseignant de formation et ancien journaliste, pratiquant dans la tradition Theravada, il effectue des travaux de recherche et de réflexion sur le bouddhisme ancien et d'Asie du Sud-est, ainsi que sur l'implantation du bouddhisme en France.

• Pour écouter Dominique TROTIGON : Les Audios sur Theravadasangha.free