Sagesse et compassion sont inséparables

La sagesse et la compassion sont inséparables comme les deux ailes de l'aigle

Un enseignement de Ajahn Jayasaro : Les Ailes de l'Aigle

Biographie:
Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en 1958. C’est à la Retraite de la Saison des Pluies de 1978 qu’il rejoint la communauté d’Ajahn Sumedho. En novembre de la même année il part pour Wat Pa Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande, où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable Ajahn Chah comme précepteur. De 1997 à 2002, Ajahn Jayasaro fut l’abbé de Wat Pa Nanachat. Il vit actuellement seul dans un ermitage au pied des montagnes Kow Yai.




Notre pratique du Dhamma

Il y a des pratiques qui nous servent de refuge quand tout va bien mais qui disparaissent dès que les temps sont durs.(...)

Nous devons investir un certain effort pour développer notre pratique parce que ces enseignements que nous avons découverts sont encore fragiles, ils ne tiennent pas le choc face à des circonstances difficiles.

Nous devons les nourrir et les protéger et parfois nous devons accepter humblement que notre esprit n’est pas encore assez fort pour traiter certaines choses. Nous devons donc accorder de l’attention au développement de la sagesse par rapport aux différents phénomènes ou problèmes qui apparaissent dans notre pratique. Dans le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2), le Bouddha propose différentes méthodes pour traiter les asava ou leurs manifestations.
(asava= les effluents mentaux, appelés aussi « souillures » ou « pollutions » émanant du coeur et de l’esprit)

• Lire Le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2): ICI

Il y a certaines choses qu’il faut tout simplement éviter de faire. Pour un moine, ce
sont les parajika, par exemple.
(parajika= littéralement « ce qui provoque la défaite ». Ce sont les quatre fautes les plus graves dans le Code Monastique ou Vinaya, entraînant l’expulsion définitive de la Communauté ou Sangha)

C’est comme marcher beaucoup trop près du bord d’une falaise : il faut éviter de genre de situations, ce ne sont pas des circonstances dans lesquelles il serait bon de pratiquer l’endurance ou le lâcher-prise.

Et puis il y a d’autres choses qu’il faut être capable d’endurer, comme la chaleur et le froid, la faim et la soif, etc.

Et d’autres choses enfin qu’il faut savoir utiliser en pleine conscience, avec sagesse, comme par exemple la nourriture, les vêtements, le logis et les médicaments qui sont des nécessités de base que nous ne pouvons pas lâcher complètement. Il est nécessaire d’être en lien avec elles même si elles relèvent du monde sensoriel parce que notre corps vit dans le monde sensoriel, il en fait partie.


Nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés

Le Bouddha a donc enseigné le principe de la réflexion sage (yoniso patisankha) sur l’usage des choses qui nous sont nécessaires.

Pour d’autres asava, il suggère une diminution progressive et une lente disparition liée à la pratique régulière.

Comme il n’existe pas de pratique « parapluie » qui réponde à toutes les situations, nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés, ainsi que la connaissance et la force d’esprit voulues pour avoir l’attitude juste face à elles.

Cela peut nous épargner beaucoup de frustration car si cette forme de sagesse nous fait défaut, nous risquons d’essayer de supporter des choses qui devraient être carrément écartées ou d’écarter des choses qui devraient être supportées. Nous pouvons aussi éviter certaines choses qui devraient en réalité être utilisées attentivement ou essayer d’être attentifs en utilisant des choses qui devraient être complètement abandonnées. Nous en revenons toujours à l’importance de la Vision Juste, autrement dit la qualité de sagesse.


Que faire lorsque nous sommes régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique?

Si nous nous trouvons régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique, nous devons la prendre en considération et commencer à l’observer sous différents angles.

Dans certains cas, ce sera peut-être comme utiliser un révolver en savon sous la pluie : nous avons l’enseignement, nous faisons ce qu’il faut, mais nous ne l’appliquons pas correctement. Nous manquons de vigueur dans notre application, nous manquons d’intégrité et de continuité alors, au lieu d’obtenir ce que nous devrions, nous nous retrouvons — à cause de notre compréhension défectueuse — avec une piètre imitation qui ne fait pas l’affaire.

Dans d’autres cas, nous utilisons peut-être le mauvais outil ou nous pratiquons selon une certaine technique sans comprendre pleinement sa relation à d’autres facteurs qui lui sont indispensables pour l’étayer.

Alors, si vous êtes bloqué dans notre pratique, vous pouvez utiliser les indriya comme bases de votre investigation. (ici indriya= les cinq forces spirituelles : confiance, énergie, attention, concentration et sagesse)

Imaginons que vous ayez du mal à maintenir votre attention ; vous pouvez vous tourner vers le fondement de l’attention qui, selon les cinq indriya, est viriya (l’énergie, la vigueur) et vous demander :

« Mon attention est-elle relâchée parce que je manque d’énergie ? Y a-t-il un moyen qui me permettre d’investir plus d’effort dans la pratique ? »


En effet, l’effort juste va soutenir tout naturellement une attention juste …

Si vous découvrez alors qu’il y a effectivement un manque d’effort et que la volonté ou la détermination (adhitthana) n’y peuvent rien, vous pouvez reculer encore d’un pas et arriver au stade de la foi ou de la confiance (saddha).

Si l’effort juste fait défaut et que vous ne parvenez pas à investir assez d’énergie dans votre pratique, vous pouvez vous demander si vous manquez de foi.


Il y a différentes formes de foi.

- Il y a la foi de base d’un Bouddhiste qui consiste à avoir foi en l’Eveil du Bouddha en tant qu’être humain et, par conséquent, foi en un potentiel humain à l’Eveil et en notre propre potentiel à l’Eveil.

Avez-vous cette foi-là ou bien êtes-vous prisonnier d’états d’esprit autocritiques, pensez-vous que vous ne pouvez pas y parvenir, que vous avez trop de problèmes ? Avez-vous une vision grise et déprimée des choses ? Si c’est le cas, cela signifie qu’à ce moment précis, la foi fait défaut.

Et si la foi fait défaut, l’effort ne peut se produire et sans effort, pas d’attention et donc pas de concentration et pas de sagesse.

- Il est important aussi d’avoir confiance en votre objet de méditation. Vous devez
vous poser la question :

« Quelle foi, quelle confiance ai-je dans ma méditation, dans le processus de la méditation ? Quelle importance a-t-elle dans ma vie ? Est-ce que je crois vraiment que la pratique de la méditation peut me conduire à l’Eveil ? »

Si vous ne le croyez pas, si l’esprit n’a pas cette confiance, là encore l’énergie fera défaut et vous ne pourrez pas maintenir l’attention.


Ces indriya (confiance, énergie, attention, concentration et sagesse) vont tous à contre-courant de nos habitudes, ils n’apparaissent pas spontanément.

Ce sont leurs contraires qui apparaissent naturellement :

• le manque de foi,
• la paresse,
• le manque d’attention,
• la distraction, la mauvaise compréhension des choses.

Tout cela apparaît très facilement, ce sont les tendances naturelles d’un esprit non entraîné. Mais ces qualités vertueuses qui vont à leur encontre — la foi, l’énergie, l’attention, la concentration et la sagesse — viennent à l’existence avec difficulté.

Il n’est guère surprenant que l’on trouve la pratique difficile mais c’est aussi ce qui lui donne du sel, ce qui lui donne des allures de défi et la rend passionnante. Si c’était facile, ce serait vraiment ennuyeux. Pourquoi voudrions-nous le faire si c’était si facile ? Quand on transforme un problème en un défi, il devient facile d’y puiser force et inspiration et de voir l’énergie se réveiller. Tandis que si l’on considère quelque chose uniquement comme un problème, on peut se sentir accablé et découragé.

Alors nous nous posons la question :

« Nous sentons-nous écrasés, opprimés ou pleins d’aversion par rapport aux choses sur lesquelles nous travaillons ? Pensons-nous que les choses devraient être différentes ? »


Ce que nous pensons de notre pratique et la façon dont nous l’interprétons a des conséquences sur la pratique elle-même

Cela va dans les deux sens. Nous pouvons éviter beaucoup de souffrance en sachant considérer les choses avec un regard juste.

Le Bouddha a appelé yoniso manasikara, la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence. Sans cette vertu, la pensée, au lieu de demeurer dans un état de neutralité, devient ayoniso manasikara, autrement dit elle s’engage dans une voie erronée.

Nous faisons donc usage de la faculté de sagesse pour évaluer et pour adapter. Nous apprenons à reconnaître les choses qu’il faut savoir endurer et à repérer les différents types de pensées erronées (micchasankappa) qui ne doivent pas être supportées patiemment en attendant qu’elles disparaissent d’elles-mêmes.

Ainsi, les fantasmes sexuels ou les pensées de haine et de négativité sont des habitudes qui engendrent un karma très lourd dans l’esprit. Elles empoisonnent l’esprit, elles lui font perdre son équilibre et peuvent très facilement le conduire dans un véritable enfer.

Le Bouddha a dit : « Au moment précis où nous prenons conscience de telles pensées, nous les stoppons net, sans hésiter une seconde. Nous ne les nourrissons pas. »

Dans notre pratique, nous avons besoin de toutes sortes de qualités, d’un vaste éventail d’outils et d’armes. Nous avons besoin de douceur, de compassion et de pardon mais aussi, en même temps, d’une attitude impitoyable vis-à-vis des intentions mauvaises ou malsaines.

En parallèle, nous cultivons un fort désir de nous libérer du cycle des existences, de nous libérer de l’attachement aux éléments qui constituent la personnalité : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle.

En réfléchissant constamment à la souffrance générée par l’attachement — pas seulement en tant que sujet d’étude mais à travers notre vécu — nous nous détournons progressivement des choses.

Il ne s’agit pas là d’aversion ni d’un désir de se débarrasser des choses (vibhavatanha). C’est plutôt comme si, en roulant le long d’une route, on voyait sur la gauche une belle allée entourée d’arbres et de montagnes où la vue est splendide mais ce n’est pas la direction que nous voulons prendre. On ne se dit pas : « Je pourrais peut-être prendre cette direction … » ; on prend la ferme résolution de ne pas prendre cette route parce que nous voyons que ce n’est pas là que nous voulons aller. L’esprit est détendu, il n’y a ni la brûlure ni le mouvement de rejet, il n’y a aucune raison de ressentir de la colère ou du dépit.

Ainsi, même si les formes, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les différentes formes de conscience sensorielle ont des aspects agréables et attirants, ce n’est pas dans cette direction que nous voulons aller.

Nous avons déjà suivi cette voie pendant trop longtemps, nous nous sommes attachés à ces circonstances vie après vie, et où cela nous a-t-il menés ? Dans les moments où la souffrance, la détresse, la solitude, l’angoisse, la peur ou la dépression apparaît dans l’esprit, en quoi les plaisirs et les belles expériences du passé peuvent-elles nous aider ? En rien.

Alors nous nous entraînons à voir que les formes ne sont que des formes, les sons ne sont que des sons, les odeurs, seulement des odeurs, les goûts seulement des goûts, une sensation physique. Ils ne sont rien de plus ; ils font partie du monde matériel ; ils sont « dhammata », comme on dit en thaï.

Au moment où il y a désir ou attachement pour quoi que ce soit dans l’esprit, ce n’est plus dhammata — « c’est ce que c’est » —, ce n’est plus une simple sensation ; cela prend de l’importance, nous projetons, nous donnons beaucoup de sens à ces choses. Percevoir les choses comme dhammata signife que nous sommes conscients que les phénomènes sont simplement ce qu’ils sont, alors que notre forme habituelle de pensée a tendance à dire : « Cela ne devrait pas être », « Pourquoi moi ? », « Il n’aurait pas dû dire cela ! ». Tous ces jugements sont basés sur le sentiment que les choses devraient être différentes de ce qu’elles sont.

La culpabilité, c’est le sentiment que nous n’aurions pas dû dire ce que nous avons dit ou que nous aurions dû dire quelque chose que nous n’avons pas dit, que nous devrions être meilleurs que nous ne le sommes.

Au contraire, comprendre dhammata, c’est voir que les choses sont telles qu’elles sont suite à certaines causes et conditions.

Quand on comprend cela, on est en mesure de voir que, en cet instant, les choses ne pourraient pas être autres que telles qu’elles sont.

En réponse à la question : « Comment quelqu’un peut-il se comporter de manière aussi cruelle, brutale ou grossière ? », on voit que c’est dû à toutes les causes et les conditions qui peuvent remonter à l’enfance ou à une vie antérieure. Elles peuvent aussi être liées à une maladie ou à un état mental particulier qui engendre, chez la personne, ce type de comportement très déplaisant.

Nous réalisons que, étant donné la façon dont ont été conditionnés les khanda (= les cinq « agrégats » qui constituent une personne : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle) qui constituent cette personne, c’était en réalité la manifestation parfaite à ce moment-là.


Nous entraîner à voir les choses en termes de causes et de conditions, en tant que seule ou parfaite manifestation des causes et des conditions existant à un moment donné, n’engendre pas la passivité.

On ne va pas se dire : « Les choses sont ainsi et elles seront toujours ainsi … » On va simplement comprendre que les choses sont ainsi du fait de causes et de conditions qui sont présentes à cet instant précis ; mais les causes et les conditions changent. Ce n’est que quand l’esprit a atteint l’équanimité qu’il sera en mesure de répondre aux situations de manière appropriée, de manière créative.

Cela contredit une idée reçue que l’on a en Occident, selon laquelle on ne peut accomplir quelque chose de bien que lorsqu’on est animé par la passion.

De nos jours, on admire ceux qui sont passionnément engagés dans quelque chose ; les gens pensent que le changement positif, l’action, ne peuvent surgir que de la passion. L’absence de passion n’est guère valorisée.

Mais le Bouddha a dit que les actions mues par la passion seront toujours légèrement décalées, jamais parfaitement adéquates ; elles manqueront d’une certaine circonspection et d’une maturité de vision.

En conséquence, la voie qui mène à la résolution et à la paix commence, avant tout, dans la reconnaissance et l’acceptation d’une situation comme étant dhammata. Les choses sont comme elles sont, à cause d’expériences passées, de situations passées, etc., qui culminent aujourd’hui dans cette manifestation particulière.

Avec la reconnaissance et l’acceptation de dhammata, le rejet de ce qui est, l’aversion, et tous les dhamma malsains sont abandonnés. Apparaît alors un état d’esprit détendu et équilibré (..)

On voit que l’équanimité est un passage obligé qui mène ensuite à l’étape active où l’on peut parler ou bien garder le silence, faire ou ne pas faire, selon les circonstances.


La sagesse et la compassion sont inséparables.

Une vérité fondamentale de l’esprit humain, souvent soulignée par le Bouddha est que la sagesse et la compassion sont inséparables.

Dans l’une des comparaisons traditionnelles à ce propos, on parle d’un aigle géant dont les deux ailes sont l’une la sagesse et l’autre la compassion. Le Bouddha a dit que, plus nous voyons clairement la nature de la souffrance, plus nous comprenons clairement que la nature de la souffrance est conditionné par le désir né de l’ignorance. Nous voyons combien l’Octuple Sentier est efficace pour alléger cette souffrance et nous commençons à voir la cessation.

Au fur et à mesure que notre compréhension des Quatre Nobles Vérités s’approfondit, nous nous ressentons plus de compassion envers les autres comme envers nous-mêmes — plus exactement, envers tous les êtres vivants.
Nous pouvons donc dire, en quelque sorte, que, pour vérifier le degré de sagesse que nous avons développé grâce à notre pratique, nous devons observer notre degré de compassion et, pour vérifier la compassion de notre coeur ; nous avons la faculté de sagesse. Sachant qu’il ne faut pas confondre véritable compassion et pitié ou sentimentalité

Quand la sagesse est réelle, la compassion est réelle et quand la compassion est authentique, la sagesse est présente.

si la compassion manque de sagesse, elle peut faire plus de mal que de bien.

Un vieux proverbe anglais dit : « La route de l’enfer est pavées de bonnes intentions. » Parfois les gens essaient de faire du bien ou d’aider sans être conscients de leur propre état d’esprit ni de leurs motivations et sans comprendre les gens qu’ils veulent aider. Ils n’ont aucune sensibilité au moment et au lieu, pas plus qu’à leurs propres capacités, de sorte qu’ils n’obtiennent pas les résultats escomptés. Il arrive alors qu’ils soient fâchés, déçus ou blessés et, si on ose exprimer une critique, ils sont encore plus offensés. Ils peuvent se dire que leur action était nécessairement juste puisqu’elle été basée sur une bonne intention, que l’intention de leur coeur était pure.

Mais la pureté d’intention ne suffit pas ; encore faut-il qu’elle soit fondée sur la sagesse, c’est-à-dire sur une compréhension de la souffrance, de son origine et de la façon dont elle est soulagée. Elle doit être fondée sur une véritable compréhension de la souffrance.

Donc, plus nous nous observons dans la pratique, plus nous voyons la souffrance dans ces myriades de formes, de la plus grossière à la plus subtile, ainsi que la toute- présence de tanha (le désir) à chaque fois que nous souffrons.

Nous commençons à voir que la souffrance est inutile et une profonde compassion s’éveille pour nous et pour les autres.

En réalité, la distinction entre soi et les autres devient beaucoup moins nette ; il lui arrive même de disparaître presque complètement tandis que l’esprit se raffermit et se renforce, lumineux et puissant, grâce à la pratique.

En même temps, paradoxalement, il devient extrêmement sensible à la souffrance ; nous trouvons la souffrance intolérable et cette incapacité à supporter la souffrance est le signe d’un esprit plein de compassion.

A travers l’entraînement en trois points (sila, samādhi et pañña =moralité, attention ou concentration et sagesse) nous libérons progressivement l’esprit, en lui donnant une véritable indépendance, une intégrité.

Nous augmentons sa sagesse et sa compréhension de ce qui est, tandis qu’un sentiment de compassion s’éveille pour tous les êtres vivants, y compris nous-mêmes.

Ainsi, quand nous méditons, nous pouvons essayer de considérer notre pratique comme un défi. Quand un problème particulier se présente, c’est notre défi, c’est notre pratique et non quelque chose qui nous en éloigne.

Il arrive que nous apprenions beaucoup de ces défis particuliers, dans la mesure où une forme particulière d’habitude ou de déséquilibre peut devenir claire dans notre méditation.


Quand nous voyons se reproduire toujours le même schéma, nous réalisons qu’il y a de fortes chances pour que celui-ci ne soit pas limité à notre pratique méditative et qu’il est probablement symptomatique de toute la façon dont nous considérons la vie en général.

C’est comme si, en méditation, nous regardons à la loupe les germes des choses qui nous font souffrir. Il y a donc beaucoup à apprendre de ce qui nous empêche de réaliser samadhi. Nous commençons à considérer tout ce qui se produit, qu’il s’agisse d’obstacles ou de facteurs d’Eveil, comme dhammata : ce sont tous les phénomènes conditionnés ; ils sont ainsi à cause de circonstances bien précises.

En réalisant cela, nous pouvons véritablement entrer dans le flot de la causalité et agir sur lui positivement. En se limitant à voir dhammata en toute chose, on élimine la réaction émotionnelle instinctive d’attirance ou de répulsion et on arrive à un état d’équanimité.

Ensuite à partir de l’équanimité, cet état neutre, l’esprit peut embrayer dans le mode actif le plus approprié pour faire face à ce phénomène.

S’il s’agit d’un phénomène malsain, nous faisons l’effort de l’abandonner ; et s’il s’agit d’un phénomène bénéfique, nous pouvons, en toute conscience, l’encourager et le développer.

Plus nous regardons de près, mieux nous comprenons et plus il y a de compassion dans notre coeur. Ainsi quand on pratique le développement de la sagesse, ce n’est pas un développement asymétrique, c’est l’ensemble de l’être qui est engagé, car sagesse et compassion sont les deux ailes de l'oiseau.

• source : texte integral (format pdf) : forestsangha

Le blocage de la pratique spirituelle

http://www.tigertemple.org/Eng/index.php

Enseignement de Ajahn Sucitto

• D'autres enseignement (et biographie) de Ajahn Sucitto sur ce blog: ICI + LA

AU DELA DE NOTRE LIMITE



Un blocage lié à notre vie

Il arrive parfois que, pendant des périodes plus ou moins longues, nous soyons confrontés à un blocage dans notre pratique spirituelle. Il s'agit en réalité d'un blocage lié à notre vie, d'une fixation basée sur des présomptions erronées et/ou des sentiments non résolus.
Plus ce blocage est résistant, plus il représente un défi par rapport aux idées que nous avons sur nous-mêmes, sur notre pratique spirituelle, sur notre contexte de vie et sur notre entourage.
Nous faisons tous l'expérience de ce genre de situation de temps à autre, à divers degrés d'intensité.


Dans la pratique du Dhamma, tout blocage est une occasion d'apprentissage

Or, dans la pratique du Dhamma, tout blocage est une occasion d'apprentissage mais à partir d'une perspective éclairée. C'est une occasion de lâcher-prise où l'abandon de soi doit être soigneusement maintenu pour être efficace.

Nous ne nous rendons pas toujours compte de cette nécessité jusqu'à ce que ce blocage - se dérobant à notre tentative de nous en débarrasser ou de l'interpréter - nous conduise à une « limite ». Cette limite est la limite de notre soi, au-delà de laquelle toute certitude et toute illusion de contrôler les situations s'effondrent. Lorsque nous arrivons à cette limite, le mental s'en détourne généralement très vite : soit nous faisons autre chose, soit nous opérons un transfert.
Il y a transfert lorsqu'une circonstance ou un contexte est rendu responsable de notre malaise.

Ainsi cette impression de malaise est reportée sur la situation dans laquelle nous nous trouvons : « Il m'est impossible de pratiquer compte tenu de la façon dont je suis traité (ou perçu) par les autres ».


Le blocage peut sembler provenir de notre entourage

Le blocage peut donc sembler provenir de notre entourage : ce sont les autres qui ne se comportent pas comme ils le devraient, les autres qui ne sont pas suffisamment compétents. Notre orgueil estime pouvoir et devoir juger autrui. Mais cette tendance compulsive à juger et à comparer ne fait qu'engendrer plus de souffrance tout en croyant que cela est vrai et nécessaire.

Ceci est une indication que quelque chose de plus primaire est en train de se produire car la compulsion n'est pas un processus rationnel.


Un orgueil négatif

D'autres fois le jugement reste en circuit fermé : nous sommes dominés par l'impression que
nous sommes fondamentalement incapables, fondamentalement imparfaits.
C'est un orgueil négatif, un orgueil qui affirme : « Je suis cela, cette incapacité ». Ensuite le mental part dans tous les sens : « Eh bien, suis-je réellement ainsi ? Et si oui, que puis-je faire ? ». Il se peut que ce type d'agitation empire au point que nous nous sentions obligés de faire quelque chose pour nous sentir capable à nouveau, confortable à nouveau. Le blocage nous propulse dans des activités qui le justifient comme le « soi personnel ». La recherche de soi est une activité compulsive (sankhara) qui diffuse et disperse (papanca). Elle diffuse et disperse la conscience vers l'extérieur, sur les multiples qualités et défauts de personnes et de choses comme le Bouddhisme, les différentes lignées, les différentes pratiques spirituelles et ainsi de suite.


La conscience se disperse vers l'intérieur

Ou bien la conscience se disperse vers l'intérieur : nous analysons notre caractère, notre esprit, notre histoire, notre passé, nos défauts et nos qualités. Cela se transforme en quelque chose de dense et de rigide ; nous sommes sur la défensive, ce qui renforce notre besoin figé d'être quelqu'un qui est quelque chose.


Le blocage dans le cadre de la routine quotidienne

Le blocage peut aussi se manifester dans le cadre de la routine quotidienne. Le fait de rendre service selon un schéma habituel préétabli est parfois l'occasion d'une mise à l'épreuve : nous pouvons nous rendre compte que nous ne sommes plus aussi spontanés, que nous ne nous sentons plus au top niveau ou bien nous avons l'impression que notre potentiel de développement est limité.

Ces conditionnements nous amènent aux limites de notre soi individuel - et nous n'apprécions pas cela. Endosser des responsabilités peut nous amener à une limite d'incertitude quant à notre propre valeur : « Suis-je assez bon ? Assez compétent ? Les gens m'approuvent-ils ? » .


La pratique du Dhamma ne nous confère pas un statut

La pratique du Dhamma ne nous confère pas un statut ; elle est avant tout faite des devoirs et rôles qui s'y rattachent. En effet, c'est là que peut se produire une ouverture capitale et une réalisation pour toute personne qui atteint sa limite et réussit à cheminer au-delà.

C'est seulement là que le noeud de la fixation sur le « soi individuel » peut se défaire.
Les relations avec les autres peuvent aussi représenter un défi par rapport à qui nous croyons être. Ainsi, dans la vie du Sangha, il est important de maintenir un sentiment d'engagement envers les autres, envers un lieu, envers une routine, envers une pratique spirituelle même si cela ne correspond pas toujours à nos choix personnels ; et aussi de préserver la confiance et la foi en chacun, même si nous ne nous sentons pas toujours parfaitement à l'aise les uns avec les autres - il y a toujours un peu de gêne, d'anxiété, de dissonance, de souffrance ou autre. Mais en réalité, notre engagement n'est pas vis-à-vis des gens, d'un lieu ou d'une routine en tant que tels ; l'important est que cet engagement produise un effet de levier par rapport à notre façon de nous accrocher aux choses, notre besoin de faire fonctionner les choses « à notre manière ».

Cela nous amène à notre limite tout en exigeant que nous trouvions de nouvelles ressources, que nous devenions plus grands que nous-mêmes, plus grands que notre confort, notre bonheur, notre efficacité et notre intelligence. La limite est l'endroit où il est possible non seulement de prendre conscience de l'aspect limité des conditions intérieures et extérieures mais encore de nous détendre en quelque sorte jusqu'au-delà de nous-mêmes.


Ce Dhamma est basé sur le lâcher-prise et sur la claire vision

Ce Dhamma est basé sur le lâcher-prise et sur la claire vision que ce lâcher-prise constitue la voie et la réalisation - juste cela, la capacité d'être le lâcher-prise, l'ouverture totale. Et ce Dhamma est axé sur ce qui surgit à l'instant présent et non pas sur une immense masse de résistances et de conditionnements. Il est basé sur ce qui se présente ici et maintenant. Dans ce contexte, le blocage paraît constituer une plus grande entrave à franchir que tout défaut particulier, tout obstacle ou souillure, parce qu'il nie à la fois le sens du lâcher-prise et le sens du momentané. L'énergie utilisée pour s'accrocher aux choses ouvre un énorme fichier mental de données sur soi et sur les autres.

Ensuite on doit recourir à d'innombrables outils pour analyser et traiter tout cela. Mais si nous
laissons le blocage nous amener à notre limite, il devient difficile de poursuivre cette démarche mentale jusqu'au bout parce que la limite de notre soi individuel est un endroit où nous ne sommes pas capables de produire une stratégie cohérente et convaincante qui puisse nous maintenir à flot.


Nous pouvons devenir déstabilisés, irrationnels et irritables

Nous pouvons devenir déstabilisés, irrationnels et irritables. Cet état de fait constitue tout à la fois le péril du blocage mais aussi son avantage potentiel si l'on arrive à négocier avec lui. Le problème se présente ainsi : « C'est quelque chose avec quoi je n'arrive pas à négocier dans mon mode de fonctionnement habituel. Si je pouvais y arriver, je ne serais pas coincé ! ». Or, précisément, si cela pouvait être résolu par moi, cela ne serait pas ce qui va au-delà de moi. Ce qui est requis est un changement de direction et un changement d'énergie. Ensuite il peut y avoir une ouverture sur quelque chose de plus grand, de meilleur, de plus illimité que nos mécanismes propres.

C'est dans ce processus que nous grandissons et que nous trouvons la paix. Il s'agit d'un changement d'énergie. Normalement nous essayons de diriger notre pratique spirituelle : nous avons un objectif, nous nous engageons, nous faisons des choses, nous les accumulons, nous les mettons de côté - nous passons ainsi beaucoup de temps à diriger et à faire évoluer notre pratique. Ceci est bien entendu essentiel pour attiser une sorte d'ardeur ainsi que pour tempérer et affiner notre intention.

Nous pouvons utiliser plusieurs formes de pratique du Dhamma - comme la méditation, le service, la renonciation - qui servent d'une part, à nous sensibiliser à cette énergie investie à figer les choses, d'autre part, à la contrer. Ces pratiques produisent toutes de l'ardeur, de la foi, de l'engagement et de l'énergie. Elles établissent le contexte de bonté qui nous permet d'avancer, même lorsque nos efforts s'épuisent et que nous n'arrivons plus à nous faire avancer par nous-mêmes.

Nous voici donc arrivés à un point de blocage qui va exiger de nous un réel lâcher-prise de l'action pour juste faire place à la confiance, porter notre attention sur la vertu et prendre refuge dans notre propre intégrité plutôt que faire marche arrière ou nous pousser en avant ou encore nous éparpiller dans un transfert quel qu'il soit. Les pratiques préliminaires préparent le terrain et sèment la graine.


Nous ne sommes pas reliés à la réalité de l'instant

Ensuite, nous nous recueillons dans les qualités du dhamma qui s'épanouissent en nous sous forme d'une nouvelle croissance.
Les facteurs bloquants sont toujours fortement émotionnels et l'émotion est crédible. Ce qui est émotif a de l'énergie, captive et convainc par son pouvoir d'évoquer, de stimuler et d'inciter à la fabulation mentale. Mais à la longue cette émotion et toutes les productions qui en découlent sont figées dans et par leur propre intensité. Nous pouvons alors nous rendre compte que sous ces convictions et ces histoires, nous ne sommes pas « présents », nous ne sommes pas reliés à la réalité de l'instant. Nous portons beaucoup de choses, nous nous alourdissons, nous commençons à nous figer ou à figer notre contexte en quelque chose de maladroit.

C'est le moment d'enquêter : quelle est la voix derrière l'émotion ? De qui ou de quoi s'agit-il ? Nous pouvons ainsi nous rendre compte de ce qui affecte réellement le mental. Quand nous commençons à percevoir et à reconnaître que ce « soi personnel » n'a rien d'unique, qu'il est un simple objet du mental, une étape est franchie puisque c'est dans cette perspective qu'il faut pratiquer. Ce sujet, cette personne, devient alors notre thème de méditation. La méditation classique permettant de relâcher l'énergie qui produit le « soi personnel » est brahmavihara : la conscience s'absorbe à développer et approfondir une empathie de soutien vis-à-vis du « soi personnel » qui est placé dans un cadre où on lui souhaite du bien tout en reconnaissant qu'il souffre. Il y a là un changement dans l'intention et dans l'énergie.

De cette façon, nous changeons notre façon de nous connecter. Nous n'essayons pas de changer notre soi apparent ou manifeste ni même de le comprendre, mais nous l'utilisons comme centre de référence autour duquel nous établissons la sphère brahmavihara de bonté aimante et la sphère de compassion. Il y a de l'espace pour nous relier à notre impuissance ou à notre négativité parce que nous voulons purement et simplement offrir bonté et compassion.


Tenir le blocage dans sa dimension corporelle

Une autre possibilité est de tenir le blocage dans sa dimension corporelle. Les deux travaillent
ensemble : la dimension corporelle et la dimension de l'émotionnel, de l'émotivité. En même temps que le blocage, vous ressentez inévitablement une certaine tension dans le corps, des perturbations dans les énergies ou même une perturbation encore plus viscérale, plus physique que cela.

Apprenez à vous asseoir et à passer en revue votre corps avec attention et plus particulièrement à vous ouvrir. Le blocage détient un pouvoir magnétique, un pouvoir d'engluer. Le corps peut devenir rigide. Vous pouvez vous sentir attiré vers le haut dans la tête, avoir le ventre noué ou bien des parties de votre corps disparaissent du champ de votre conscience alors que d'autres endroits sont perçus plus intensément. Essayez alors d'opérer un « balayage » du corps avec une grande attention, comme si vous vouliez faire de la sphère du corps un endroit où cette énergie puisse trouver une place où se poser, au lieu d'essayer de vous en débarrasser. Agrandissez l'espace de la sphère corporelle.

Saisir les choses et nous y accrocher a pour effet de nous mettre sous tension, de nous contracter. Soyez donc plus vaste que tout cela. L'impact sensoriel, l'isolement et les relations difficiles avec Soyez donc plus vaste que tout cela. L'impact sensoriel, l'isolement et les relations difficiles avec l'extérieur nous incitent à demeurer confinés derrière la barrière de notre peau : c'est ainsi qu'a pu naître l'impression que nous sommes « dans ce corps ».


L'attention portée au corps doit être pratiquée autant à l'intérieur qu'à l'extérieur

Lors d'une retraite, nous pouvons souhaiter pénétrer davantage en nous-mêmes, mais l'attention portée au corps doit être pratiquée autant à l'intérieur qu'à l'extérieur : ressentir le corps comme une entité subjective mais aussi comme une coupons de l'extérieur et nous montons dans notre tête. Le résultat est une rétraction de la conscience en un état d'engourdissement qui chez certains peut devenir habituel. Beaucoup de gens vivent comme cela la plupart du temps. Le corps devient engourdi et maladroit, il perd sa grâce ; les attitudes mentales et les émotions se paralysent. Les gens deviennent rigides, incapables de voir les choses comme elles sont réellement.

La pensée latérale, l'aptitude à jouer, à regarder autour de soi, à être ouvert et spacieux - toute cette souplesse et cette agilité sortent du champ de la conscience. C'est pourquoi ramener la sensibilité complète au corps est utile parce que la conscience mentale est liée à l'expérience somatique.


Agrandissez et ouvrez votre corps délibérément de sorte que l'énergie puisse mieux circuler.

Lorsque notre conscience peut accéder complètement au corps physique, nous pouvons percevoir le moment où le stress se manifeste sur le plan physique. Dans l'attention portée au corps, il est important de veiller plus particulièrement aux articulations où il y a encore de l'espace qui peut se perdre.
L'élément espace dans le corps a trait, avant tout, aux petits espaces entre les articulations et les tissus.

Lorsque nous sommes tendus, tout ceci a tendance à se contracter. Dans ce cas, ouvrez les mains, étendez les bras, relâchez les épaules, détendez les mâchoires qui se contractent aisément, libérez l'endroit entre le crâne et le cou qui a tendance à se fermer, à se bloquer. Agrandissez et ouvrez votre corps délibérément de sorte que l'énergie puisse mieux circuler.

Des états émotionnels et cognitifs vont s'ensuivre : il peut y avoir un relâchement ou de la compassion ou encore de la clarté lorsque vous débloquez votre corps. Parce qu'il est conscient, le corps sert de terrain pour travailler sur des endroits difficiles et tendus et en cela il est relié à la conscience qui se manifeste dans l'esprit.

Dans la sphère de la bonté aimante et de la compassion comme dans la sphère du corps ouvert, les choses deviennent légères et libres. On est capable de vérifier le processus de pensée, de le ralentir ou de l'analyser. Ainsi, l'intention qui engendre le blocage peut se transformer.

Il se peut que l'on se soit engagé dans une certaine direction, que l'on ait certaines aspirations. Le problème ne vient pas du fait que nous engendrons une intention et que nous la dirigeons - ce qui joue un rôle majeur dans la pratique du Dhamma - mais que la qualité de volonté porte en elle ses aspects maladifs ou de détresse. Ainsi l'impatience et un certain besoin de succès, d'idéal et d'excellence accompagnent notre aspiration sincère.


Le Dhamma se dévoile au fur et à mesure

En tant qu'êtres non éveillés nous ne voyons pas que le Dhamma se dévoile au fur et à mesure comme un processus allant vers le « non soi » plutôt que comme une réussite personnelle. Et ce que le blocage représente vraiment, c'est la fin de notre capacité d'aller de l'avant, de faire marcher nos stratégies d'adaptation. Quand nous nous heurtons à ce point de blocage, nous ne pouvons plus utiliser notre volonté de la même manière.

Notre attention doit être redirigée sur le fait d'être présent à la situation telle qu'elle est ici et maintenant.

Comme l'a dit le Bouddha : « Les émotions dans les émotions, le mental dans le mental ».
Et là, étonnamment, dans cet état de contemplation non agissante, nous prenons conscience que l'attention est en elle-même une activité utilisatrice d'énergie.

L'attention est normalement quelque chose qui est tellement dirigée par la volonté que nous ne voyons pas qu'elle requiert de l'énergie. Et pourtant il en faut pour s'occuper de quelque chose, pour l'écouter et pour s'y concentrer. L'attention est quelque chose qui bouge autour d'un objet : elle le scrute, le survole, le redécouvre. Regardez ce morceau de bois ou bien pensez à quelque chose ou écoutez quelque chose. Observez comment votre attention évolue d'un moment à l'autre. Il se passe quelque chose, n'est-ce pas ? Voyez-vous de nouvelles facettes ? Vous regardez les choses de différentes façons, vous adoucissez votre attention, l'attention s'avance et scrute. Elle a son propre mouvement. C'est sankhara, une énergie active. Mais, si elle est bloquée dans un endroit, c'est alors l'attention qui nous aide, plutôt que le souhait de nous en sortir ou de comprendre.


Il convient d'accorder une pleine attention à la situation

Il convient d'accorder une pleine attention à la situation, de sentir, d'écouter, de retourner les choses jusqu'à ce que nous sortions de cet état de paralysie, de cette hostilité ou de ce schéma de comportement réactif qui nous incite perpétuellement à essayer de faire quelque chose pour que ça change. A la limite de notre capacité de produire et de faire, l'attention pure doit prendre la relève : il faut juste développer une pleine et entière attention.

En étant très attentifs nous découvrirons peut-être de nouvelles facettes à cet état complexe dans lequel nous met l'expérience de blocage et nous pourrons aussi être simplement attentifs au fait d'être attentif. Nous ressentons peut être de l'agitation, de la peur ou de l'incertitude, et il est possible que nous y associons toutes sortes d'histoires. Lorsque nous portons notre attention à cet état, nous constatons peut-être une sensation de chaleur liée à l'émotivité ou des mouvements, des symptômes physiques et des processus de pensée qui se manifestent en liaison avec le blocage; mais cette fois, grâce à l'attention, ces phénomènes ne nous engluent plus.


Arrivez à un état de conscience pure

Il y là une forme d'enseignement. Et puis si vous continuez à prêter attention et à lâcher prise, vous arriverez à un état de conscience pure. Cette conscience est comme un savoir calme qui ne juge pas, qui ne fait pas agir. C'est une sensation d'espace. L'expérience complexe de blocage est, à ce stade, vécue comme un dhamma, juste un canevas. C'est un canevas qui fait partie d'un plus grand canevas que j'appelle le « soi personnel ». Mais lorsqu'il est perçu comme un canevas, le « soi individuel » en est ainsi ôté et tout se débloque. Il y a alors une ouverture sur un espace qui est non-soi mais aussi intime et empathique.


Le blocage constitue un passage obligé pour enrayer l'orgueil

C'est ainsi que ce paradigme ou cette situation fâcheuse de blocage constitue un passage obligé
pour enrayer l'orgueil, les « je suis », « vous êtes », « je ne suis pas » et tous les jugements de valeur qui peuvent se manifester. Ce « soi individuel » est perçu comme un assemblage de dhammas qui surgissent puis retombent. Le blocage et la saisie peuvent nous amener au-delà - si nous arrivons à les ressentir, à les traiter avec l'attention, à les voir tels qu'ils sont.

Traduit par Patricia Rollier

source : lerefuge