La doctrine du non-soi (anatta)

par Vénérable Walpola Rahula


Il n’y a rien de permanent, d’éternel et sans changement dans la totalité de l’existence universelle

Alors, le Bouddha, plein de compassion et de sentiments humains parla avec bonté à son disciple dévoué et bien aimé :

" Ananda, qu’attend de moi l’Ordre du Sangha ? J’ai enseigné le Dhamma sans faire aucune distinction comme l’ésotérique et l’exo-térique. En ce qui concerne les Vérités, le Tathagata n’a rien de semblable au "poing fermé du maître" (acariya mutthi). Certainement, Ananda, si quelqu’un pense pouvoir diriger le Sangha et que le Sangha puisse dépendre de lui, qu’il donne ses instructions. Mais le Tathagata n’a pas de telle pensée. Pourquoi alors laisserait-il des instructions concernant le Sangha ? Ananda, je suis vieux maintenant, j’ai quatre-vingts ans. De même qu’un chariot usagé a besoin de réparations pour servir encore, de même, il me semble, le corps du Tathagata a besoin de réparations pour servir encore. Donc Ananada, demeurez en faisant de vous-même votre île , faisant de vous-même, et de personne d’autre, votre refuge : faisant du Dhamma votre île , du Dhamma votre refuge, et de rien d’autre ".


Ce que le Bouddha désirait exprimer à Ananda est parfaitement clair:

Ananda était triste et déprimé. Il pensait qu’ils allaient se trouver seuls, sans aide, sans refuge, sans chef, après la mort du grand Maître. Aussi le Bouddha lui apporte consolation, courage et confiance, lui disant qu’ils auraient à dépendre d’eux-mêmes et du Dhamma qu’il avait enseigné, et de personne d’autre, ni de rien d’autre.

Ici la question d’un Atman ou d’un Soi métaphysique est absolument hors de propos. Et de plus, le Bouddha explique à Ananda comment on peut être sa propre île ou refuge et c’est par la culture de l’attention à l’égard du corps, des sensations, de l’esprit et des objects mentaux (les quatre satipatthana) . Ici encore il n’y a aucun mot relatif à un Atman ou à un Soi.

Il y a encore un autre exemple utilisé par ceux qui tentent de trouver un Atman dans l’enseignement du Bouddha:

Une fois, le Bouddha était assis sous un arbre dans une forêt sur la route de Bénarès Uruvela. Ce jour-là, trente amis, tous jeunes princes, allèrent faire une sorte de pique-nique avec leur jeunes femmes dans cette même forêt. L’un d’eux qui n’était pas marié avait amené une prostituée avec lui. Mais pendant qu’ils se distrayaient elle déroba des objets de valeur et disparut. Tandis qu’ils la recherchaient dans la forêt, ils virent le Bouddha assis sous un arbre et lui demandèrent s’il n’avait pas vu une femme.
Le Boudhha leur demanda pourquoi. Ils lui racontèrent l’incident. Alors le Bouddha les interrogea : " Que pensez -vous, jeunes gens, lequel est le meilleur pour vous, chercher une femme ou vous chercher vous-mêmes ? "

Ici encore c’est une question simple et naturelle, et il n’y a aucune raison d’introduire dans l’affaire l’idée lointaine d’Atman ou de soi métaphysique. Ils répondirent qu’il valait mieux pour eux se chercher eux-mêmes. Alors le Bouddha leur demanda de s’asseoir autour de lui et il leur exposa le Dhamma. D’après le récit de ce qu’il leur prêcha et qu’on trouve dans le texte original, pas un mot n’est mentionné au sujet de l’Atman.

On a beaucoup écrit, discuté sur le sujet du silence du Bouddha alors qu’un certain Parivrajaka (Errant), nommé Vacchagotta lui demandait s’il avait un Atman ou non.

Voici l’histoire:

Vacchagotta vient auprès du Bouddha et lui demanda : " Vénérable Gotama, y a-t-il un Atman ? Le Bouddha reste silencieux. "Alors Vérérable Gotama, il n’y a pas d’Atman ? " Le Bouddha reste également silencieux. Vacchagotta se lève alors et s’en va.

Après le départ du parivrajaka, Ananda demanda au Bouddha pourquoi il n’avait pas répondu à la question de Vacchagotta. Le bouddha expliqua sa position :

" Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, y a-t-il un Soi ?, si j’avais répondu : Il y a un Soi, alors Ananda, cela aurait été se ranger du côté de ces reclus et brahmana qui soutiennent la théorie éternaliste (sassatavada). "

"Et Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, il n’y a pas de Soi, si j’avais répondu : il n’y a pas de Soi, alors Ananda, cela aurait été se ranger du côté de ces reclus et brahmana qui soutiennent la théorie annihiliste (ucchedavada) "

"Et encore Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, y a-t-il un Soi ?, si j’avais répondu : il y a un Soi, alors Ananda cela aurait-il été en accord avec ma connaissance que tous les Dhamma sont sans Soi ? Certainement pas, Seigneur. "

"Et encore Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, n’y a-t-il pas de Soi, si j’avais répondu : il n’y a pas de Soi, alors Ananda, cela aurait été pour Vacchagotta l’errant une plus grande confusion encore, lui qui est déjà confus ; car il aurait pensé : antérieurement j’avais en effet un Atman, mais maintenant je n’en ai plus. "

La raison pour laquelle le Bouddha est resté silencieux devrait être maintenant parfaitement claire. Mais cela sera plus clair encore, si nous prenons en considération tout l’arrière plan et la façon dont le Bouddha traitait les questions et les interrogateurs ces deux choses étant ignorées de ceux qui ont discuté ce problème.

Le Bouddha n’était pas une machine à répondre, ne donnant sans aucune considération les réponses quelles que soient les questions posées et quel que soit celui qui les posait. Il était un instructeur pratique, plein de compassion et de sagesse. Il ne répondait pas aux questions pour montrer son intelligence et sa connaissance mais pour aider celui qui le questionnait dans la voie de la réalisation. Il parlait toujours aux gens en ayant à l’esprit leur niveau de développement, leur tendances, leur tournures d’esprit, leurs caractères, leur aptitudes à comprendre un sujet particulier.

D’après le Bouddha, il y a quatre façons de traiter les questions :

1. A certaines on doit répondre directement ;

2. A d’autres on doit répondre de façon à les analyser ;

3. A d’autres encore on doit répondre par des contre-questions ;

4. Et enfin il y a des questions qu’on doit laisser de côté.

Il peut y avoir plusieurs façons de laisse de côté une question. L’une est de dire qu’une question particulière n’a pas de réponse ou d’explication, comme fit le Bouddha à l’égard de ce même Vacchagotta à plus d’une occasion quand ces célèbres questions de savoir si l’Univers était éternel ou non, etc....lui furent posées.

C’est de la même façon qu’il répondit à Malunkyaputta et à d’autres . Mais il ne pouvait pas agir ainsi en ce qui concerne la question de savoir s’il y avait un Atman(Soi) ou non, parce qu’il l’avait toujours discutée et expliquée. Il ne pouvait pas dire : " Il y a un Soi " parce que cela était contraire à sa connaissance que " tous les Dhamma sont sans Soi " et il ne voulait pas dire " il n’y a pas de Soi " parce que cela aurait, sans nécessité et sans raison, rendu plus confus et plus troublé le malheureux Vacchagotta qui était déjà troublé par une question semblable comme il l’avait avoué antérieurement et n’était pas encore en mesure de comprendre l’idée de Anatta.

Donc, laisser de côté cette question en restant silencieux était le moyen le plus sage d’agir dans ce cas particulier.

Il ne faut pas oublier non plus que le Bouddha connaissait déjà Vacchagotta depuis longtemps. Ce n’était pas la première fois que cet Errant interrogateur venait le voir.

Le Maître sage et plein de compassion pensait souvent à ce chercheur confus et lui montrait sa considération. Il y a de nombreuses références dans les textes palis à ce même Vacchagotta l’Errant et au fait qu’il se rendait souvent auprès du Bouddha et de ses disciples et leur posait encore et encore les mêmes sortes de questions qui le tourmentaient et l’obsédaient. Le silence du Bouddha semble avoir eu plus d’effet sur Vacchagotta que toute autre discussion ou réponse éloquente.

Certains prennent le Soi pour ce qui est généralement appelé "esprit "ou " conscience ". Mais le Bouddha dit qu’il vaut mieux qu’un homme considère son corps physique comme " Soi " plutôt que l’esprit, la pensée ou la conscience, parce que le premier semble plus solide que ceux-ci, parce que l’esprit, la pensée ou la conscience (citta, mano, vinnana) changent constamment jour et nuit plus rapidement que le corps (kaya). C’est la vague sensation d’un " JE SUIS " qui crée cette idée de soi qui n’a aucune réalité correspondante, et voir cette vérité c’est réaliser le Nirvana ce qui n’est pas facile !

Il y a dans Samyutta-nikaya une conversation lumineuse sur ce point entre un bhikkhu nommé Khemaka et un groupe de bhikkhus :

Ces moines demandent à Khemaka si dans les cinq Agrégats il voit un soi ou quelque chose appartenant à un Soi. Khemaka répond " non ". Alors les bhikkhus disent que s’il en est ainsi, c’est qu’il doit être un Arahant libéré de toute impureté. Mais Khemaka confesse que bien qu’il ne trouve pas dans les cinq Agrégats, un Soi ou quelque chose appartenant à un Soi ; " je ne suis pas un Arahant libéré de toute impureté. Amis, en rapport avec les cinq Agrégats d’attachement, j’ai la sensation : " JE SUIS ", mais je ne vois pas clairement : "ceci est JE SUIS. " Puis Khemaka explique que ce qu’il appelle " JE SUIS " n’est ni matière, ni sensation, ni perception, ni formations mentales, ni conscience, ni quelque chose en dehors d’eux.
Mais il a sensation : " JE SUIS " en rapport avec les cinq Agrégats d’attachement bien qu’il ne puisse voir clairement " ceci est JE SUIS ". Il dit que c’est comme l’odeur d’une fleur qui n’est ni l’odeur de pétales, ni celle de la couleur, ni celle du pollen, mais l’odeur de la fleur. De plus, Khemaka explique que même une personne qui a atteint les premières étapes de réalisation conserve encore cette sensation de JE SUIS ".

Mais plus tard, quand elle a encore progressé cette sensation de " JE SUIS " disparaît elle aussi de même que l’odeur chimique d’une étoffe fraîchement lavée disparaît après un certain temps quand elle a été rangée dans un coffre.

Cette discussion fut si utile et si lumineuse pour eux, qu’à la fin de celle-ci, dit le texte, tous y compris Khemaka lui-même, devinrent des Arahant libérés de toute impureté, s’étant ainsi finalement débarrassés de " JE SUIS ".

D’après l’enseignement du Bouddha, il est aussi mauvais de soutenir l’opinion " je n’ai pas de soi " (qui est la théorie annihiliste) que de soutenir l’opinion " j’ai un soi " (qui est la théorie éternaliste) parce que toutes les deux sont des liens, toutes les deux se levant de la fausse idée
" JE SUIS ".

La position correcte à l’égard de la question d’Anatta est non pas de soutenir telle ou telle vue ou opinion, mais d’essayer de voir les choses objectivement, telles qu’elles sont, sans projections mentales, de voir que ce que l’on appelle " Je " ou " Etre " est seulement une combinaison d’agrégats physique et mentaux qui agissent ensemble d’une façon interdépendante dans un flux de changement momentané, soumis à la loi de cause et effet, et qu’il n’y a rien de permanent, d’éternel et sans changement dans la totalité de l’existence universelle.

Ici une question se pose naturellement : s’il n’y a pas d’Atman , ou soi, qui reçoit le résultat du Karma (des actions) ?

Personne ne peut répondre à cette question mieux que le Bouddha lui-même.
Lorsqu’un bhikkhu lui pose cette question, le Bouddha dit :

" je vous ai enseigné, ô bhikkhu, à voir la conditionnalité partout et en toute chose ".

L’enseignement du Bouddha sur Anatta, non-Ame ou non-Soi ne doit pas être considéré comme négatif ou nihiliste. De même que le Nirvana, il est Vérité et Réalité ; et la Réalité ne peut pas être négative. C’est la fausse croyance en un Soi imaginaire, non existant, qui est négative.

L’enseignement d’Anatta dissipe, l’obscurité des fausses croyances et produit la lumière de la Sagesse. Il n’est pas négatif. Comme Asabga le dit très justement : " Il y a le fait qu’il n’y a pas de Soi (nairatmyastita)"

Les 5 agrégats ou 5 khandha

Ce qu'on appelle un "être", est composé d'esprit et de matière (nama-rupa, en pali). Il n'existe aucune "âme" permanente dans cet "être" qui en réalité, n'est qu'une simple combinaison de cinq agrégats.

J'ai déjà abordé les "5 agrégats" à de nombreuses reprises.

Avant de lire cet enseignement, je vous conseille, si vous ne l'avez pas encore faire, de lire au préalable le message du 31 juillet sur "les 5 agrégats" (présentation classique des 5 agrégats) : ICI

Ci après, une traduction en français faites par Sébastien Billard, du chapitre 2 de l'Abhidhamma, de Nina Van Gorkom


Les cinq khandhá

La Vérité de tout phénomène

Le Bouddha découvrit la vérité de tout phénomène. Il connaissait les caractéristiques de chaque phénomène par sa propre expérience. Plein de compassion, Il enseigna aux autres à voir la réalité de différentes façons, afin qu'ils puissent avoir une meilleure compréhension des phénomènes à l'intérieur comme à l'extérieur d'eux.

Quand les réalités sont classées en fonction des paramattha dhamma (réalités ultimes), on distingue :

Citta
Cetasika
Rúpa
Nibbána


Citta, cetasika et rúpa sont des réalités conditionnées (sankhára dhamma).

Elles apparaissent à cause de conditions puis disparaissent : elles sont impermanentes.
Un seul paramattha dhamma est non-conditionné : nibbána.
Nibbána n'apparaît pas, pas plus qu'il ne disparaît.
Ces paramattha dhamma sont tous anatta, sans soi.


Citta, cetasika, et rúpa, les réalités conditionnées, peuvent être classées en cinq khandhá.

Khandhá signifie "groupe", "agrégat". Tout ce que l'on classe comme khandhá apparaît à cause de conditions, pour disparaître ensuite.

Ces cinq agrégats ne sont pas différents des trois paramattha dhamma que sont citta, cetasika et rúpa. Il s'agit juste d'une façon différente d'envisager ces réalités.


Les cinq khandhá sont :

1-Rúpakkhandhá, qui comprend tous les phénomènes physiques.
2-Vedanákkhandhá, qui est la sensation (vedaná).
3-Saññákkhandhá, qui est la perception ou reconnaissance (sañña).
4-Sankhárakkhandhá, qui comprend cinquante facteurs mentaux (cetasika)
apparaissant avec citta.
5-Viññanakkhandhá, la conscience, qui regroupe l'ensemble des citta (89 ou 121
selon les classifications).


En ce qui concerne les 52 sortes de cetasika pouvant apparaître avec les citta, ceux-ci sont donc classés en trois khandhá :

1-le cetasika qu'est la sensation (vedaná) constitue un agrégat,
2-le cetasika qu'est la perception (sañña) constitue un autre agrégat,
3-tandis que les cinquante autres cetasika sont regroupés dans l'agrégat nommé sankhárakkhandhá, celui des formations mentales.


Par exemple, sankhárakkhandhá comprend ces différents cetasika :
les volitions ou intentions (cetana),
l'attachement (lobha),
l'aversion (dosa),
l'ignorance (moha),
l'amour bienveillant (metta),
la générosité (alobha),
la sagesse (pañña).
Les impuretés comme les qualités nobles sont inclues dans sankhárakkhandhá, et sont impermanentes, sans soi.
On traduit parfois sankhárakkhandhá par "activités" (Le terme sankhára a différentes significations, selon le contexte. Sankhára dhamma comprend toutes les réalités conditionnées. Sankhárakkhandhá comprend cinquante cetasika)


Tous les citta forment un unique khandhá : viññanakkhandhá.

Les termes palis viññana, mano et citta sont trois termes qui désignent une même réalité : ce qui a la capacité de connaître ou expérimenter.
Quand citta est envisagé comme un khandhá, c'est le mot viññana qui est utilisé.

Ainsi, nous avons donc :
- un khandhá qui est rúpakkhandhá,
et
- quatre autres qui sont námakhandhá. Parmi ces quatre, trois námakhandhá sont cetasika et un est citta

Rien de ce qui est khandhá ne dure : ce qui apparaît disparaît aussitôt. Si ces khandhá apparaissent puis disparaissent, ils n'en sont pas moins réels, et peuvent être expérimentés quand ils se présentent à nous.

Nibbána, le dhamma inconditionné qui n'apparaît pas et ne disparaît pas n'est pas un khandhá.


Les khandhá sont des réalités, qui peuvent être expérimentées.

Par exemple, nous expérimentons rúpakkhandhá quand nous faisons l'expérience de la dureté. Ce phénomène ne dure pas, il apparaît puis disparaît.
Rúpakkhandhá est impermanent. Rúpakkhandhá ne comprend pas seulement les rúpa du corps, mais englobe tous les autres phénomènes physiques. Ainsi le son lui aussi est rúpakkhandhá, il apparaît puis disparaît.

Vedanákkhandhá (la sensation) est lui aussi réel : nous pouvons expérimenter les sensations. Vedanákkhandhá englobe toutes les sortes de sensations, qui peuvent être classées de différentes façons.

Parfois les sensations peuvent être classées en trois catégories :
1-Sensations agréables
2-Sensations désagréables
3-Sensations neutres ou indifférentes

Parfois c'est une classification en cinq catégories qui est utilisée.
Aux trois catégories évoquées au-dessus, on y ajoute :
4-Sensations corporelles agréables
5-Sensations corporelles désagréables

Les sensations corporelles sont les sensations qui ont la corporéité sensitive (káya pásáda rúpa) pour condition. Ces sensations en elles-mêmes sont náma, mais elles ont rúpa (la corporéité sensitive) pour condition.
Quand un objet rentre en contact avec cette corporeité sensitive, la sensation est soit agréable, soit désagréable : il ne peut y avoir de sensation corporelle neutre. Quand la sensation corporelle est désagréable, elle est akusala vipáka, le résultat d'actions pernicieuses. Et quand la sensation corporelle est agréable, elle est kusala vipáka, le résultats d'actions bénéfiques.

Du fait que l'on expérimente une suite continue de sensations apparaissant pour ensuite disparaître, il est difficile de les distinguer l'une de l'autre. Par exemple nous avons tendance à confondre la sensation corporelle agréable qui est vipáka (née du kamma) avec la sensation mentale agréable pouvant apparaître juste après, et qui est accompagnée d'attachement pour cette sensation corporelle.

Ou nous pouvons des fois confondre les sensations corporelles désagréables avec les sensations mentales désagréables accompagnées d'aversion qui apparaissent juste après.

Quand il y a douleur physique, la sensation douloureuse est vipáka, elle accompagne le vipákacitta qui expérimente l'objet désagréable en contact avec la corporeité sensitive.

Des sensations mentales déplaisantes peuvent apparaître ensuite. Ces sensations mentales ne sont pas vipáka, mais accompagnent l'akusala citta teinté d'aversion, et sont donc akusala. Cet akusala citta teinté d'aversion naît à cause de l'aversion (dosa) que nous avons accumulé. Bien que les sensations corporelles et les sensations mentales soient toutes deux náma, ce sont des sensations très différentes, puisque naissant de causes différentes.

Quand il n'y a plus de conditions pour dosa, la douleur physique peut toujours apparaître,mais elle n'est plus accompagnée de sensations mentales désagréables.

L'arahanta, l'accompli qui a éliminé toutes les souillures, peut éventuellement expérimenter akusala vipáka tant que sa vie n'est pas terminée, mais il est dépourvu d'aversion.



Il existe encore bien d'autres façon de classer les sensations.

Connaître ces classifications nous aide à réaliser que la sensation est seulement un phénomène mental, qui apparaît à cause de conditions. Nous avons tendance à nous accrocher à des sensations qui ont déjà disparu, au lieu d'être conscient de la réalité de l'instant présent telle qu'elle apparaît au travers des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps ou du mental.


Saññákkhandhá (l'agrégat de la perception) est réel :

il peut être expérimenté quand nous nous remémorons quelque chose. Sañña accompagne systématiquement citta. Chaque citta qui apparaît expérimente un objet : sañña mémorise cet objet et le "marque" afin de pouvoir le reconnaître. Même lors des moments où l'on ne reconnaît pas quelque chose, citta expérimente toujours un objet, et sañña "marque" cet objet.

Sañña apparaît et disparaît avec citta : sañña est impermanent. Aussi longtemps que nous ne verrons pas sañña pour ce qu'il est, c'est à dire un phénomène mental apparaissant pour aussitôt disparaître, nous prendrons alors sañña pour le soi.


Sankhárakkhandhá (l'agrégat des cetasika autres que vedaná et sañña) est réel :

il peut être expérimenté. lorsqu'il y a des facteurs mentaux nobles (sobhana cetasika) comme la générosité et la compassion ou bien lorsqu'il y a des facteurs mentaux impurs comme la colère ou l'avarice, nous expérimentons sankhárakkhandhá. Tous ces phénomènes apparaissent pour ensuite disparaître : sankhárakkhandhá est impermanent.


Viññanakkhandhá (citta, l'agrégat de la conscience) est lui aussi réel :

nous pouvons l'expérimenter à chaque fois que nous voyons, entendons, sentons, goûtons, ou touchons des objets à travers les organes des sens ou à travers le mental. Viññanakkhandhá apparaît puis disparaît, il est impermanent.

Tous les sankhára dhamma (phénomènes composés, conditionnés), c'est à dire les cinq agrégats, sont impermanents.


Les khandhá sont parfois appelés "agrégats d'appropriation" (en pali upadanakkhandhá) parce que ceux qui ne sont pas encore arahanta s'approprient ces agrégats.

Nous prenons le corps pour le soi, et nous approprions donc rúpakkhandhá. Nous prenons le mental pour le soi, et nous approprions alors vedanákkhandhá, saññákkhandhá, sankhárakkhandhá, et viññanakkhandhá.
Si nous continuons à nous approprier ces khandhá, et ne les voyons pas tels qu'ils sont réellement, nous devons alors nous attendre à souffrir. Tant que les khandhá demeureront des objets d'appropriation pour nous, nous demeurerons comme des gens affligés par la maladie.

Aussi longtemps que nous nous approprions les khandhá, nous sommes comme malades. Mais nous pouvons guérir, en voyant les khandhá tels qu'ils sont réellement. Les khandhá sont impermanents. Ils sont donc insatisfaisants.

les khandhá, et donc la souffrance, continuent d'apparaître au fil des renaissances tant qu'il y a appropriation de ces khandhá. Si nous pratiquons le sentier octuple et développons la compréhension correcte des réalités, nous apprenons à voir les khandhá tels qu'ils sont. Nous sommes alors sur la voie qui mène à la cessation de dukkha, et qui nous libère de la naissance, de la dégénérescence, de la maladie et de la mort.

Ceux qui ont atteint la dernière étape de la l'illumination, le stade d'arahanta, seront une fois leur existence terminée libérés des khandhá.

• TELECHARGER l'intégralité de cette traduction de Sébastien Billard (format pdf) : ICI

• Le blog de Sébastien Billard : Food for Sight

La conscience et le "Moi", selon le bouddhisme théravada

photo sparkle

Plan de ce message:

1) La conscience selon le Bouddhisme Théravada

2) Enseignement de la nonne Indavati et Paroles du Bouddha dans le anattalakkhana sutta ( ou discours sur le "moi')




1) La conscience

Selon le Bouddhisme, ce qu'on appelle un "être", est composé d'esprit et de matière (nama-rupa).

La matière est simplement la manifestation de forces et de qualités qui sont dans un état de mouvement constant.
L'esprit n'est également qu'un assemblage complexe d'états mentaux fugitifs.

Chaque unité de conscience se compose de trois phases :
- phase génétique ou apparition (uppada),
- phase statique ou évolution (thiti),
- phase de cessation ou dissolution (bhanga).

Immédiatement après la cessation d'un moment pensée, survient l'apparition du moment pensée suivant. De même que la roue ne repose sur le sol que par un seul point, de même l'être ne vit que pendant un seul moment-pensée.

Il est toujours dans le présent, et cependant il est en train de glisser dans le passé irrévocable. Chaque moment de conscience de ce processus vital en perpétuelle évolution, en disparaissant, abandonne à son successeur toute son énergie et toutes ses impressions marquées de manière indélébile. Chacun des moments de conscience successifs se compose donc des potentialités de ses prédécesseurs et de quelque chose de plus.

Il y a ainsi un courant de conscience continu, semblable à un flux ininterrompu. La pensée qui suit n'est pas tout à fait la même que celle qui précède, puisque sa composition n'est pas identique, ni pourtant entièrement différente, puisqu'elle est la même continuité de l'énergie Kammique. Ici, il n'y a pas de similitude mais un processus identique.

A chaque moment il y a naissance, à chaque moment il y a mort. L'apparition d'un moment-pensée entraîne la disparition d'un autre moment-pensée et vice versa. Au cours d'une vie, il y a renaissance momentanée mais pas d'âme.

Il ne faut pas se méprendre en pensant que la conscience est coupée en morceaux joints les uns aux autres, comme dans un train ou une chaîne. Au contraire:
"elle s'écoule sans cesse comme une rivière recevant de ses ruisseaux tributaires de perception, un accroissement constant de flux, et dispensant continuellement au monde extérieur, la matière-pensée qu'elle est accumulées".

La naissance est la source. La rapidité de ce courant est telle qu'il n'existe guère de mesure adéquate pour la mesurer, même approximativement. Néanmoins, des commentateurs aiment à dire que la durée d'un moment pensée est moindre que la billionième partie d'un éclair.

Nous trouvons ici une juxtaposition d'états mentaux passagers de conscience, en opposition à une superposition d'états analogues, comme certaines personnes semblent le croire.
Aucun état de conscience, une fois disparu, ne revient et n'est absolument semblable à ce qu'il
était auparavant. Ces états ne demeurent jamais identiques pendant deux moments consécutifs.
Mais nous qui vivons dans le monde et dont la compréhension est obscurcie par le voile de l'illusion, nous prenons à tort cette continuité apparente pour quelque chose d'éternel, et étendons cette idée jusqu'à mettre dans cette conscience toujours changeante, une âme immuable, un atta, un "moi" supposé qui est à la fois acteur et récepteur de toutes les actions.

"Ce qu'on appelle "être" est semblable à un éclair constitué par une succession d'étincelles qui se suivent avec une telle rapidité que la rétine humaine est incapable de les percevoir séparément; de ce fait, les gens ignorants ne peuvent arriver à concevoir qu'elles sont une série d'étincelles séparées".


De la même manière, il n'existe aucune âme permanente résidant dans ce qu'il est convenu d'appeler un "être" qui en réalité, qu'une simple combinaison de cinq agrégats.

Lire : les 5 agrégats : ICI

Nous voyons dans l'océan une vaste étendue d'eau, mais les eaux de cet océan sont composées de gouttes innombrables. La plage est constituée par un nombre infini de particules de sable, mais elle apparaît comme une longue bande unie. Les vagues se soulèvent et se brisent sur le rivage, mais pas une seule vague, née de la haute mer, ne vient perdre son identité sur le rivage.
On ne peut pas dire que le parfum d'une fleur se trouve sur les pétales ou dans le pistil ou dans la couleur, car le parfum est dans toute la fleur.

De la même façon, un individu déterminé est la combinaison de ces cinq agrégats.


Le Bouddhisme ne nie pas totalement l'existence d'une personnalité dans un sens empirique, il veut seulement montrer qu'elle n'existe pas en réalité.

Le terme philosophique bouddhique pour désigner un individu est santati - un flux ou une continuité de phénomènes psychophysiques, qui est conditionné par le Kamma, n'est pas limité uniquement à la vie présente.
Ayant sa source dans le passé sans commencement et sa continuation dans le futur sans fin, il est le substitut bouddhique du "soi" permanent ou de l'âme immortelle des autres religions.

Cette doctrine du non-soi, de la non-âme (anatta) est l'une des caractéristiques essentielles du Bouddhisme.

Lire anatta: ICI

Comment la re-naissance est-elle possible sans qu'il existe une âme à renaître?
A vrai dire, rien ne renaît. Quand la vie cesse, l'énergie Kammique se re-matérialise dans une nouvelle enveloppe physique. "invisible, elle disparaît et se re-manifeste visiblement lorsque des conditions appropriées se présentent. Ici, se montrant sous la forme d'un moucheron ou d'un ver, ailleurs faisant connaître sa présence magnifique et éblouissante en tant que Deva ou Archange. Quand l'une de ses manifestations matérielles meurt, elle meurt aussi, pour se révéler de nouveau sous un autre nom ou une autre apparence, à la première occasion favorable". (Bhikkhu Silacara)


Selon le Bouddhisme, la naissance est simplement la manifestation dans un être, des cinq agrégats. De même que l'apparition d'un état physique est conditionnée par un état physique antérieur qui en est la cause, de même la manifestation des phénomènes psycho-physiques est conditionnée par des causes antérieures à la naissance.

Le processus actuel de "devenir" est le résultat d'un désir de "devenir" dans la vie précédente, et l'actuel désir instinctif de "devenir" conditionnera la vie dans une naissance future.
De même qu'un processus de vie est possible sans qu'il y ait une entité permanente pour passer d'un moment-pensée à un autre, de même une succession de processus de vie est possible sans que quelque chose transmigre d'une vie à une autre.

Lorsque l'enveloppe physique périt, la conscience ne meurt que pour donner immédiatement naissance à une nouvelle conscience dans une nouvelle vie. Cette conscience renouvelée hérite de toutes les expériences passées. La continuité du flux est ininterrompue dans le temps et il n'y a pas de rupture dans le courant de la conscience.

De la même manière, lorsqu'un être meurt, sa force Kammique renaît dans un autre être, et cet être nouveau est conditionné par le kamma de l'être qui l'a précédé. Le nouvel être n'est absolument pas le même que le précédent, puisque les agrégats qui le composent ne sont pas identiques; ni entièrement différent, puisqu'il fait partie du même courant d'énergie Kammique. Il y a seulement une continuité du flux vital, et rien d'autre.


source : abhidhamma.free


Lire aussi Le kamma : ICI et : la renaissance dans le Samsara: LA



2) Enseignement de la nonne Indavati et Paroles du Bouddha:


Lorsque le Bouddha parle d’un "moi", c'est uniquement dans un sens conventionnel.

Le Bouddha ne nie pas l’individualité ; il est trop réaliste pour cela, car il est évident que chacun de nous possède une personnalité distincte qu’on appelle aussi le moi dans nos sociétés

Pour comprendre ce que le Bouddha a voulu dire, il faut réaliser qu’il a deux points de vue différents de la réalité, qu’il regarde le monde tour à tour par l’une ou l’autre lorgnette et enseigne en conséquence.Il est important de ne pas confondre ces deux points de vue, car sinon la confusion s’ensuit.
Le Bouddhisme distingue entre la réalité ultime, paramattha et la réalité conventionnelle, paññatti.

Lire : les 4 paramattha : les 4 vérités ultimes: ICI


Du point de vue de la réalité conventionnelle, on ne voit que la forme des choses.

La réalité ultime, elle, contemple toutes choses selon ses composants.


Bouddha donne l’exemple suivant : quand nous allons chez le boucher et que nous voyons des morceaux de boeuf, nous ne voyons que de la viande et pas le boeuf. Quand le boeuf est vivant et entier, tous les morceaux assemblés donnent une certaine forme que nous appelons boeuf (point de vue conventionnel). Seulement une fois qu’il a été abattu et décomposé en morceaux, ce n’est plus un boeuf, mais de la viande (point de vue ultime).
C’est pourquoi on dit alors que le boeuf n’existe pas.
Dans le même sens, Une personne est composée de matière et d'esprit.


Par la méditation vipassana, nous essayons d’être conscient à chaque instant des unités réelles qui composent notre être comme la matière et les instants de conscience afin de développer la sagesse qui nous permet de voir qu’en fait, le monde est imparfait, instable, rempli de frustrations et est en dehors de notre contrôle.



Que veut dire le Bouddha quand il enseigne, seul face aux autres religions qu’il n’y a pas de moi ?

Idées fausses: La vacuité ou le non-moi ne veulent pas dire que les choses autour de nous n’existent pas ou que nous n’existons pas.
Nous existons et le monde extérieur existe aussi, mais pas de la façon dont nous le pensons. Il existe sous forme d’unités de base qui apparaissent et disparaissent si rapidement qu’elles nous donnent l’illusion d’être permanentes (effet des images qui défilent à grande vitesse pour donner un film)
La compréhension du non-moi ne signifie pas non plus qu’on ne ressente plus aucune émotion, qu’on ne ressente que du vide, qu’on perçoive que le monde est sans signification.



Comment se traduit une réelle compréhension du non-moi dans la méditation?

Certains ont l’impression que le corps est une marionnette ou un robot, d’autres ont l’impression en s’observant, de regarder quelqu'un d’autre, en dehors d’eux (pare) ou que le corps et les pensées sont juste des phénomènes apparaissant d’eux-mêmes comme dans la nature, qu’ils ne nous appartiennent pas (anatta). D’autres ressentent que le corps ou les pensées sont vides de toute chose désirable (ritta) ou qu’elles sont inutiles (tuccha) parce qu’elles ne peuvent pas nous satisfaire. Ou bien on ressent le corps ou les pensées comme vides c’est à dire qu’elles ne forment pas un support, qu’elles n’ont pas de substance, parce que les unités qui les composent sont tellement éphémères (suñña)

Mais avant d’arriver à cela, quelles perceptions du moi y a-t-il chez quelqu'un qui ne pratique pas?

Les êtres encore ignorants des 4 nobles vérités pensent que :
· le corps est identique au moi ou
· le moi possède un corps ou
· le corps est à l'intérieur du moi ou
· le moi est à l'intérieur du corps.


1°) le corps est identique au moi:

C'est la conception de la majorité des gens, de ceux qui n'ont pas tenté une démarche spirituelle. Quand ils disent : “ je marche, je m'assois, je dors, je mange, je fais ce que je veux ” ils parlent du corps qui fait des mouvements, mais ils l’identifient à leur moi. Quand le corps marche, ils disent : “ je marche ” . Cela veut dire que pour eux le corps est identique au moi.


2°) le moi possède un corps:

C'est la vue de gens qui ont déjà eu une démarche spirituelle et qui pensent que le moi est une sorte d'unité mentale, une sorte de force invisible qui utilise un corps, qui possède un corps, et qui change de corps d'une vie à l'autre.

Selon le Bouddha, ceci est encore une fausse vue, car dans ce cas on identifie le mental au moi. On pense : celui qui est conscient, celui qui est témoin, celui qui observe c'est le moi, c'est moi. Selon le Bouddha la conscience est simplement la conscience. Elle n'est pas personnelle, elle ne nous appartient pas.


3°) le corps est à l'intérieur du moi:

Toujours une idée fausse:
C'est la vue que le moi est une chose mentale qui se diffuse dans le monde entier, et pénètre toute chose. Le corps est contenu dans ce moi comme le sont les autres choses de notre environnement. Le moi serait une sorte de conscience (universelle). Certains iront jusqu’à dire que cette conscience universelle, qui englobe le petit moi, est identique au Divin et même au nibbaana.

Dans (samyutta 22:47) le Bouddha répond que même une sorte de conscience universelle serait encore incluse dans les cinq agrégats et donc elle ne peut pas être le moi.
De plus, il a enseigné que le nibbana est également impersonnel et qu’il ne peut pas constituer le « grand moi » ou le divin (sabbe dhammaa anattaa = tout ce qui existe est impersonnel)


4°) le moi est à l'intérieur du corps

C'est la vue que l'âme, le moi sont localisés dans un endroit du corps comme par exemple le cerveau, le coeur, le centre spirituel, un chakra etc.
Les chrétiens disent que Dieu est en nous et les persans disent que nous sommes une étincelle du divin.

Le Bouddha lui, enseigne qu’en dehors des constituants du corps et du mental, il n’y a rien de supplémentaire qui correspondrait au moi. Si on reprend l’exemple de la vache, une fois
découpée, chez le boucher, son corps est réduit en morceaux. Notre esprit lui aussi peut être analysé en composantes, chacune impersonnelle. Si on décomposait maintenant un être en toutes ces unités matérielles et mentales, il ne resterait plus rien que l’on pourrait appeler le “moi’’. Même la conscience est considérée comme une simple composante. Elle est loin d’être éternelle, car en l’espace d’un éclair, elle apparaît et disparaît des millions de fois.



Résumé:

Le Bouddha dit : “Ceux qui conçoivent le moi comme chose ou idée pensent tous qu’il correspond à un ou plusieurs des agrégats.”

- En clair, tous ceux qui conçoivent l’existence d’un moi pensent qu’il est identique soit au corps, soit aux sensations et sentiments, soit à la perception, soit à l’intention, soit à la conscience.
- Ou bien, ils pensent que le moi possède le corps, les sensations, la perception, les intentions ou la conscience.
- Ou bien ils pensent que le corps, les sensations, la perception, les intentions ou la conscience sont à l’intérieur du moi.
- Ou bien encore, ils pensent que le moi est contenu dans le corps, les sensations, la perception, les intentions ou la conscience.

En dehors de cela, il ne peut pas y avoir de conception du moi. Toutes les idées du moi sont incluses ici. Or elles se rapportent toutes aux 5 agrégats (le corps, les sensations et sentiments, la perception, l’intention et la conscience)


Par de simples arguments, le Bouddha nous montre dans le discours qui s'appelle:
anattalakkhana sutta (lire ce sutta en entier : ICI) :

Que le moi ne peut pas être dans aucun de ces cinq agrégats:

“Si la forme (le corps) était le soi, ô moines, elle ne serait pas sujette aux changements et l'on aurait la possibilité de dire : que mon corps devienne ainsi; que mon corps ne devienne pas ainsi.”

C’est à dire que si le corps nous appartenait vraiment, nous devrions être capables de le contrôler, de prolonger les plaisirs à volonté et de chasser les peines ou les maladies, voire la mort.

Or nous ne pouvons pas maîtriser notre corps à ce point. Il est conditionné par notre kamma, nos pensées, le climat et la nourriture et évolue selon ces causes productrices. Car le corps n’est pas apparu une fois pour toutes. Il est reconstitué à chaque instant, car à chaque instant les unités de matière qui le composent se désintègrent.

Ce sont les 4 causes citées ci-dessus qui le façonnent et non pas notre contrôle ou notre volonté. C’est pour cela qu’on dit que le corps est impersonnel, qu’il n’est pas moi.


De même, les sensations et sentiments, perceptions, pensées et la conscience obéissent à leurs propres lois et non pas à nos ordres :

Choisissez-vous d’avoir une pensée ou celle-ci s’impose-t-elle à vous ?
Vous décidez par exemple : je vais m’asseoir pour méditer et vais me concentrer pendant 30 minutes sur une image visualisée.

Pouvez vous le faire ou l’esprit vous joue-t-il des tours en vagabondant ailleurs dès la première minute ? De même, quand vous avez des pensées nobles qui vous font plaisir, pouvez-vous les faire durer ou disparaissent-elles en un instant ?

C’est cela que le Bouddha appelle le non-moi. Si ces pensées étaient vraiment les nôtres, elles devraient se plier à notre volonté.

Quelque fois, quand vous êtes stressé ou fatigué, vous souhaitez peut être ne plus rien voir, ne plus rien entendre, mais pouvez-vous le faire ? Nous devons Nous devons subir ; nous n’avons pas le contrôle sur le monde de nos perceptions:

"Si la conscience était le soi, ô moines, elle ne serait pas sujette aux changements et on aurait la possibilité de dire à propos de la conscience : Que ma conscience soit ainsi ; que ma conscience ne soit pas ainsi"

Puis le Bouddha argumente : “Qu’en pensez-vous, ô moines ? Le corps (mais aussi les sensations et sentiments, les perceptions, les pensées et la conscience) est-il permanent ou impermanent?
Les moines répondent : “Impermanent, ô Bienheureux.’’



L’argument du Bouddha est :

si aussi bien notre corps que nos pensées, nos émotions, notre conscience etc. sont impermanents, pénibles et décevants et en dehors de notre contrôle, comment pouvons nous vouloir ou considérer qu’ils soient “moi’’, “mon essence’’ ? Au contraire, nous commençons à nous en détacher, parce que nous les trouvons insatisfaisants.

Au début de la pratique, il y avait la recherche du moi que l’on a trouvé nul part ; puis, lassé, on se détourne de tout ce qu’on croyait essentiel et là seulement on parvient à l’Eveil :

“Considérant les choses ainsi, ô moines, le disciple sage réprouve et est lassé du corps, réprouve et est lassé de la sensation, réprouve et est lassé de la perception, réprouve et est lassé de l’intention, réprouve et est lassé de la conscience. Lorsqu'il les réprouve et en est lassé, il est sans désir. Lorsqu'il est ainsi sans désir, il en est libéré. Lorsqu'il est libéré la connaissance vient: "Voici la libération" et il sait : "Toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite pure est vécue, ce qui devait être fait est achevé, il n'y a plus rien qui demeure à accomplir, il n'y a plus (pour moi) de devenir"

Les 5 agrégats

Les 5 khanda (agrégats):

L'agrégat de la matière.
Il y a donc l'agrégat de la matière, l'agrégat matériel, l'agrégat des propensions matérielles, des activités matérielles, des phénomènes matériels. Il est le seul représentatif de la catégorie matérielle.

L'autre catégorie est celle des phénomènes mentaux, immatériels. Il y a quatre agrégats qui font partie de cette deuxième catégorie de phénomènes mentaux, ou immatériels.
L'agrégat de la sensation.
Le premier des quatre agrégats est la sensation, qui est la capacité de ressentir ce qui est agréable, désagréable, ou neutre.
L'agrégat de la perception.
L'agrégat de la perception est la faculté de percevoir, de mémoriser. C'est à ce moment-là que le processus de la mémorisation commence.
L'agrégat des formations.
Il y a ensuite l'agrégat des formations. On en compte cinquante-deux différentes. Les formations, ou les volitions dit-on aussi parfois, sont les propriétés de la conscience.
L'agrégat de la conscience.
La conscience est le quatrième agrégat immatériel, c'est la faculté de connaître. Lorsque la conscience connaît un objet, elle le connaît d'une certaine manière, elle le connaît, empreinte de certaines propriétés. Cette manière que la conscience a de connaître l'objet est l'agrégat des formations.

Source : dhammadana

Autre présentation des 5 agrégats

La première famille est l'agrégat de la matière : rûpakkhanda

Il s'agit des quatre éléments fondamentaux (l'air, la terre, le feu et l'eau), leurs différents états (fluidité, solidité et mouvements) et leurs dérivés. Par dérivés, la pensée bouddhiste désigne les organes sensoriels et mentaux (la vue, l'ouïe, l'odorat, l'olfaction, le toucher) et les objets leur correspondant dans le monde (les formes visibles, les sons, les odeurs, les goûts, le contact des objets avec le corps). A ces cinq modes de relation entre une faculté et son pendant dans le monde, est ajoutée un sixième avec l'organe mental d'un côté et les pensées, idées ou conceptions de l'autre.


La deuxième famille est l'agrégat des sensations : vedanâkkhanda

Toutes les sensations, qu'elles soient agréables, désagréables ou neutres font partie de ce groupe. Ces sensations sont de six catégories : celles issues du contact de la vue avec les objets visibles, de l'ouïe avec les sons, de l'odorat avec les odeurs, de l'olfaction avec les goûts, de l'organe mental avec les pensées.


La troisième famille est l'agrégat des perceptions : saññâkkhanda

La perception c'est l'identification et la reconnaissance des six catégories de sensations.


La quatrième famille est l'agrégat des formations mentales : sankharakkhanda

Le bouddhisme met l'accent sur le lien entre formations mentales et volontés ou actions et intègre toutes les actions volitionnelles dans ce groupe (volition = action par laquelle la volonté se détermine). C'est au moyen du corps, de la parole et de l'organe mental que le sujet agit.
De la même manière que pour les sensations et les perceptions, les actions volitionnelles se répartissent en six catégories (voir "agrégat de la matière).

Les actes volitionnels rentrent dans le schéma du kamma, car ils font suite à des actes antérieurs et engendreront à leur tour d'autres actes. Ce ne sont bien entendu pas les sensations et les perceptions en tant que telles qui ont des effets karmiques.

Le bouddhisme a dénombré cinquante deux activités mentales qui forment la famille de l'agrégat des formations mentales. Parmi les plus fréquemment citées et qui elles ont des effets karmiques, on trouve : le désir, la répulsion, l'ignorance, la vanité, l'idée de soi, ... On trouve également : la confiance, la détermination, la volonté, la sagesse, l'attention, la concentration, ...

La cinquième famille est l'agrégat de la conscience : viññânakkhandha


La conscience est comprise ici comme la compréhension d'une certaine constance d'un certain nombre de réalités ayant pour fondement les facultés sensorielles et l'organe mental et ayant pour objet les données correspondantes du monde physique (formes visibles, sons, odeurs, sensations corporelles) ou mental (idées, pensées).
Il ne s'agit pas d'une identification, d'une reconnaissance figée d'une réalité immuable. Il s'agit tout simplement de prêter attention au fait qu'il y a telle forme, tel parfum, telle sensation, sans y rajouter de valeur ni de jugement.

Prêter attention à la simple apparition sensorielle d'une chose ou d'une pensée sans "intervenir" dans le processus est une démarche fondamentale dans la pensée bouddhiste.

Pour la pensée bouddhiste, la conscience elle-même rentre dans la catégorie des éléments conditionnés, est elle-même en perpétuel changement et est donc appelée à disparaître purement et simplement.

Comme ces composantes de la conscience sont impremanents, ils sont à leur tour dukkha.

Il est important de noter que pour le bouddhisme la notion d' "être" s'arrête là et qu'il n'y a rien d'autre dans la notion d'être que l'ensemble des cinq agrégats. Il n'y a pas un autre "être" ou un autre "moi" derrière ou autour des cinq agrégats qui éprouverait la souffrance ou le plaisir.

Source : geocities.com

Le jeu des Agrégats:

L'une des particularités les plus remarquables du Bouddhisme est le fait qu'il nie l'existence d'une âme ou d'un ego permanents ou éternels. Le Bouddha a dit qu'il n'y a pas d'âme, pas de personne, pas de "je" indépendant. Ce qui existe est une combinaison de processus mentaux et physiques en état de flux constant. Ce qu'on appelle une personne n'est pas autre chose qu'un processus de phénomènes corporels et mentaux. Le mot "je" ou le mot "personne" ne sont que des termes conventionnels s'appliquant à un être. Au niveau conventionnel, nous avons des hommes et des femmes, des enfants et des personnes âgées, des chiens et des chats. Ces mots servent à décrire de manière conventionnelle des êtres qui sont faits de processus matériels et mentaux.
La découverte vraiment révolutionnaire du Bouddha a été qu'il n'y a rien qui ressemble à une âme ou un ego éternel et sans changement. Le Bouddha a dit que ce qui existe est simplement une combinaison de forces changeantes dues à certaines causes et conditions. Ce vide ou cette nature impersonnelle de tous les phénomènes est le véritable coeur de l'enseignement du Bouddha.
Source : Sister Ariya Ñani

La découverte du Bouddha

Lorsque nous percevons une sensation, quelle qu'elle soit, aussitôt que nous sommes conscient d quelque chose, ce sont en réalité les cinq agrégats qui sont à l'œuvre. Quoi que nous percevions, quel moment que ce soit, ce sont les cinq agrégats qui sont à l'œuvre. Que nous soyons en train d penser, de parler, de nous déplacer, de ressentir une douleur, une démangeaison ou une sensation neutre, ce sont les cinq agrégats qui sont à l'œuvre. Lorsque nous sommes absorbés dans l méditation, ce sont les cinq agrégats qui sont à l'œuvre. Lorsque nous atteignons des états d conscience que nous entendons souvent qualifiés de transcendant, au-delà du concept, union du divin ou quoi que ce soit, ce sont encore les cinq agrégats qui sont à l'œuvre. Toute expérience qu'il es possible de faire, dans quel domaine que ce soit, de quelle manière que ce soit, où que ce soit, quan que ce soit, ce sont toujours les cinq agrégats qui sont à l'œuvre. Lorsque nibbána est connu, lorsque nibbána est atteint, lorsque nibbána est observé, ce sont encore les cinq agrégats qui sont à l'œuvre.Ainsi, il n'y a absolument aucun champ expérimental qui soit en dehors des cinq agrégats. Ceci est la grande découverte que fit le moine Gotama, l'Éveillé, Bouddha, il y a vingt-cinq siècles, sous l'arbre de la "boddhi". Il observa très clairement l'apparition des cinq agrégats et la disparition des cinq agrégats. Il en tira la conclusion suivante ; Quoi qui soit, quoi que ce soit, ce sont toujours les cinq agrégats. Il n'y a absolument rien qui soit en dehors des cinq agrégats.
La découverte de Bouddha
Si Bouddha n'avait découvert que cela, ce serait déjà un apport considérable à la connaissance de l'humanité. Ce qui est encore plus insolite, ce qu'il a découvert d'encore plus frappant et de révolutionnaire, parmi tous ces systèmes de pensée, philosophies et religions, inventés par l'homme depuis des temps immémoriaux, est que, s'il n'y a vraiment rien en dehors de ces cinq agrégats, il n'y a absolument rien non plus à l'intérieur de ces cinq agrégats. Ils sont parfaitement vides et insubstantiels. En fait, ils n'existent pas, disons qu'ils n'existent pas par eux-mêmes. Ils apparaissent et aussitôt qu'ils sont apparus, ils disparaissent.
En dehors de ce processus, il n'y a RIEN et à l'intérieur, il n'y a RIEN non plus. Toute expérience que nous pouvons faire, toute connaissance que nous pouvons acquérir, fut-elle être transcendante, au-delà du monde, au-delà du monde des phénomènes, fut elle-même une expérience de la "bouddhéité", c'est-à-dire de l'éveil en soi, de l'éveil total, ce sont encore les cinq agrégats. C'est ÇA, la découverte de Bouddha.
Lorsqu'il était encore un être ignorant sur la voie, il a suivi l'enseignement de certains grands maîtres considérés eux-mêmes comme des bouddhas, comme des êtres ayant atteint la "bouddhéité". C'est-à-dire l'éveil, la libération totale. Il a suivi leur enseignement, il a effectué les diverses pratiques et yogas qu'ils enseignent et il a atteint le stade ultime, que ces maîtres qualifiaient d'état d'éveil, de réalisation totale. On appelle parfois cela "état de non-méditation", qui est un état où il n'y a absolument plus rien qui apparaît clairement à la conscience. Nous pensons qu'il s'agit d'un état qui est au-delà des agrégats. Nous croyons que c'est un état de transcendance.

source: dhammadana

Les cinq Agrégats

Bouddha déclara que les cinq agrégats, qui sont en fait notre corps et notre esprit, sont un lourd fardeau. Servir notre corps signifie porter un lourd fardeau. Quand nous le nourrissons et l’habillons, nous portons ce fardeau. Cela signifie aussi que nous sommes les domestiques de ce corps et de l’agrégat de la matière : rupakhandha.

Quand nous avons nourri et vêtu le corps, nous devons également le contenter, aussi bien physiquement que psychologiquement. Cela aussi c'est être le domestique de vedanakhandha, l’agrégat des sensations.

Puis nous devons veiller à ce que le corps entende de beaux sons, voit de belles vues, sente de bonnes odeurs, ait un contact tactile agréable, goûte de bons mets. Cela concerne la conscience et nous sommes au service de viññanakhandha, l’agrégat de la conscience.

L’agrégat de la matière rupakhandha dit : nourrit-moi bien, sinon je vais tomber malade ou je serai faible. Vedanakhandha, l’agrégat des sensations dit à son tour : Donne-moi des sensations agréables sinon je vais souffrir, et nous devons courir après les sensations agréables pour assouvir ses besoins. Viññanakhandha, l’agrégat de la conscience dit à son tour : donne-moi de beaux sons, de belles vues, de bonnes odeurs, je veux des choses plaisantes, trouve-les pour moi sinon je serais malheureux, et nous devons exécuter ses ordres. C’est comme si ces trois agrégats nous menaçaient perpétuellement et nous ne pouvons pas désobéir à leurs exigences. Cette obéissance est un grand fardeau pour nous.

Sankharakhandha, l’agrégat des formations mentales, la volition est aussi un autre fardeau. La vie nous demande de satisfaire nos besoins quotidiens. Cela stimule le désir, et nous devons constamment œuvrer et être actifs afin de les satisfaire sinon nous sommes frustrés. Lorsque les désirs ne sont pas satisfaits, certains peuvent même avoir recours au crime. Que ce fardeau est lourd sur nos épaules !

C’est parce que nous ne pouvons pas porter cette lourde charge sur nos épaules que certains sont démoralisés ou que d’autres commettent des mauvaises actions.

Saññakhandha, l’agrégat de la perception est aussi un grand fardeau car c’est grâce à la perception que nous pouvons être capables de connaître, mémoriser, discerner le bon du mauvais. Si les demandes de notre esprit pour les objets des sens plaisants ne sont pas obtenues, nous connaîtrons alors l’angoisse, les regrets…

Pour toutes ces raisons Bouddha a déclaré que les cinq agrégats d’attachement sont un lourd fardeau. Nous portons ce fardeau non seulement pour un moment, une minute, une heure, un jour, une année, une vie, mais depuis le début du samsara, la ronde des renaissances. Nous n’en serons libérés que quand nous aurons éliminé les impuretés de notre esprit.

Même un Arahant doit supporter ce fardeau avant d’atteindre Nibbana et veiller au bien-être de ses agrégats. Pour se nourrir, il doit faire sa tournée d’aumônes, il doit se laver, il doit aller aux toilettes pour se nettoyer intérieurement, il doit prendre soin de sa santé et doit dormir pour récupérer.

Les gens ordinaires ou mondains sont obsédés par l’avidité et ne considèrent pas les cinq agrégats (le corps et l’esprit) comme un fardeau. Pour eux le fardeau semble léger et ils pensent que ceux qui considèrent le corps et l’esprit comme un fardeau sont pessimistes car pour eux les cinq agrégats leur apportent la joie de vivre, car il y a des choses agréables à voir, de merveilleux sons à entendre, de la nourriture délicieuse à goûter, des parfums plaisants à sentir, des sensations tactiles agréables à ressentir, et des choses intéressantes à connaître.

C’est seulement quant la vieillesse arrive et que les gens ne sont plus capables de bouger comme ils voudraient, de savourer la nourriture, de dormir correctement et de satisfaire leurs désirs qu’ils deviennent convaincus que le fardeau des cinq agrégats est véritablement lourd. Quand ils tombent malades leur conviction grandit et quand ils rencontrent des épreuves, ils réalisent complètement que le corps et l’esprit sont un fardeau.

Source : vipassanasangha

Pour télécharger ( format PDF) le Chapitre 2 de l'abhidamma au quotidien : "Les 5 kandha" : ICI


Anattalakkhana Sutta:

Une fois, le Bhâgavat séjournait au parc aux Daims, à Isipatana, près de Bénarès. Le Bhâgavat s'adressa ainsi aux cinq bikkhus et dit :
La forme, Ô bikkhus, n'est pas le soi. Si la forme était le soi, Ô bikkhus, la forme ne serait pas sujette aux maladies et l'on aurait la possibilité de dire à propos du corps : "Que la forme (ce corps physique) devienne ceci ou cela. Que la forme (ce corps physique) ne devienne pas ceci ou cela." Cependant, puisque la forme (ce corps physique) n'est pas le soi, le corps est sujet aux maladies et l'on n'a pas la possibilité de dire à propos du corps : "Que mon corps devienne ou ne devienne pas tel pour moi."

La sensation, Ô bikkhus, n'est pas le soi. Si la sensation était le soi, Ô bikkhus, la sensation ne serait pas sujette aux maladies et l'on aurait la possibilité de dire à propos de la sensation : "Que ma sensation devienne ceci ou cela. Que ma sensation ne devienne pas ceci ou cela." Cependant, puisque la sensation n'est pas le soi, la sensation est sujette aux maladies et l'on n'a pas la possibilité de dire à propos de la sensation : "Que ma sensation devienne ou ne devienne pas telle pour moi."

La perception, Ô bikkhus, n'est pas le soi. Si la perception était le soi, Ô bikkhus, la perception ne serait pas sujette aux maladies et l'on aurait la possibilité de dire à propos de la perception : "Que ma perception devienne ceci ou cela. Que ma perception ne devienne pas ceci ou cela." Cependant, puisque la perception n'est pas le soi, la perception est sujette aux maladies et l'on n'a pas la possibilité de dire à propos de la perception : "Que ma perception devienne ou ne devienne pas telle pour moi."

Les formations mentales, Ô bikkhus, ne sont pas le soi. Si les formations mentales étaient le soi, Ô bikkhus, les formations mentales ne seraient pas sujettes aux maladies et l'on aurait la possibilité de dire à propos des formations mentales : "Que mes formations mentales deviennent ceci ou cela. Que mes formations mentales ne devienne pas ceci ou cela." Cependant, puisque les formations mentales ne sont pas le soi, les formations mentales sont sujettes aux maladies et l'on n'a pas la possibilité de dire à leur propos : "Que mes formations mentales deviennent ou ne devienne pas telle pour moi"

La conscience, Ô bikkhus, n'est pas le soi. Si la conscience était le soi, Ô bikkhus, la conscience ne serait pas sujette aux maladies et l'on aurait la possibilité de dire à propos de la conscience : "Que ma conscience devienne ceci ou cela. Que ma conscience ne devienne pas ceci ou cela." Cependant, puisque la conscience n'est pas le soi, la conscience est sujette aux maladies, et l'on n'a pas la possibilité de dire à propos de la conscience : "Que ma conscience devienne ou ne devienne pas telle pour moi."

Qu'en pensez-vous, Ô bikkhus ? La forme est-elle permanente ou impermanente ?
La forme est impermanente, Ô Bhâgavat .

Si une chose est impermanente, est-elle une chose plaisante ou déplaisante ?

C'est une chose déplaisante, Ô Bhâgavat .

Alors, donc, de ce qui est impermanent, qui est déplaisant, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: "Cela est mien, je suis cela, cela est mon soi ? "

Certainement non, Ô Bhâgavat .

Qu'en pensez-vous, Ô bikkhus ? La sensation est-elle permanente ou impermanente ?

La sensation est impermanente, Ô Bhâgavat .

Si une chose est impermanente, est-elle une chose plaisante ou déplaisante ?

C'est une chose déplaisante, Ô Bhâgavat .

Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est déplaisant, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: "Cela est mien, je suis cela, cela est mon soi ?"

Certainement non, Ô Bhâgavat .

Qu'en pensez-vous, Ô bikkhus? La perception est-elle permanente ou impermanente ?

La perception est impermanente, Ô Bhâgavat

Si une chose est impermanente, est-elle une chose plaisante ou déplaisante ?

C'est une chose déplaisante, Ô Bhâgavat .

Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est déplaisant, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire " Cela est mien, je suis cela, cela est mon soi"

Certainement, non, Ô Bhâgavat

Qu'en pensez-vous, Ô bikkhus? La formations mentales sont-elle permanentes ou impermanentes ?

Les formations mentales sont impermanente, Ô Bhâgavat .

Si une chose est impermanente, est-elle une chose plaisante ou déplaisante ?

C'est une chose déplaisante, Ô Bhâgavat .

Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est déplaisant, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: "Cela est mien, je suis cela, cela est mon soi? "

Certainement non, Ô Bhâgavat .

Qu'en pensez-vous, Ô bikkhus? La conscience est-elle permanente ou impermanente ?

La conscience est impermanente, Ô Bhâgavat .

Si une chose est impermanente, est-elle une chose plaisante ou déplaisante ?

C'est une chose déplaisante, Ô Bhâgavat .

Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est déplaisant, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: "Cela est mien, je suis cela, cela est mon soi ?"

Certainement non, Ô Bhâgavat .

Il en résulte, Ô bikkhus, que tout ce qui est corps, passé, futur ou présent, intérieur ou extérieur, grossier ou subtile, vil ou excellent, lointain ou proche, tout ce qui est corps doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu'il est, en se disant : "Cela n'est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n'est pas mon soi."
Il en résulte, Ô bikkhus, que tout ce qui est sensation, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est sensation doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu'il est, en se disant : "Cela n'est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n'est pas mon soi."

Il en résulte, Ô bikkhus, que tout ce qui est perception, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est perception doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu'il est, en se disant : "Cela n'est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n'est pas mon soi."

Il en résulte, Ô bikkhus, que tout ce qui est formations mentales, passées, futures ou présentes, intérieures ou extérieures, grossières ou subtiles, viles ou excellentes, lointaines ou proches, tout ce qui est formations mentales doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu'il est, en se disant : "Cela n'est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n'est pas mon soi."

Il en résulte, Ô bikkhus, que tout ce qui est conscience, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est conscience doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu'il est, en se disant : "Cela n'est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n'est pas mon soi."

Considérant les choses ainsi, Ô bikkhus, le disciple savant se tient éloigné du corps, il se tient éloigné de la sensation, il se tient éloigné de la perception, il se tient éloigné des formations mentales, il se tient éloigné de la conscience. Lorsqu'il s'en tient éloigné, il est sans désir. Lorsqu'il est sans désir, il est libéré du désir. Lorsqu'il est libéré du désir vient la connaissance : "Voici la libération", et il sait: "Toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite parfaite est vécue, ce qui doit être achevé est achevé, il n'y a plus rien qui demeure à accomplir, il n'est plus (pour moi) de devenir."

Ainsi parla le Bhâgavat . Les cinq bikkhus, enchantés, se réjouirent de la parole du Bhâgavat . De plus, pendant le déroulement de ce sermon, la pensée des cinq bikkhus fut libérée complètement des attachements.