Réflexions d'Ajahn Sumedho
Les guerres se déclenchent parce que les gens voient les choses différemment
(...) tant de querelles et de guerres se déclenchent parce que les gens sont incapables de se mettre d’accord sur quoi que ce soit. Le communisme contre le capitalisme, une religion contre une autre, et ainsi de suite.
Pourquoi ? Pour quelle raison se battent-ils ? Parce qu’ils voient les choses différemment. « C’est mon pays et c’est comme ça que je le veux. Je veux ce type de gouvernement et ce type de système économique et politique » et cela continue inlassablement. Cela continue jusqu’à la tuerie et la torture, jusqu’à détruire un pays et réduire à l’esclavage ses habitants que l’on voulait libérer. Pourquoi ?Parce que la réalité des choses telles qu’elles sont n’a pas été comprise.
La voie du Dhamma consiste à observer la nature et à mettre nos vies en harmonie avec ses énergies.
La civilisation européenne n’a jamais considéré le monde de ce point de vue ; nous l’avons idéalisé. Si tout était idéal, les choses devraient être d’une certaine manière. Mais quand nous nous attachons à un idéal, nous finissons par faire ce que nous avons fait à cette planète : nous l’avons polluée au point de risquer de la détruire parce que nous ne comprenons pas les limites que les conditions terrestres nous ont imposées.
Pour beaucoup de choses dans cette nature, il faut apprendre nos leçons comme cela, «à la dure», après avoir commis beaucoup d’erreurs et créé une grande confusion. Espérons seulement que la situation n’est pas inextricable. (...)
Abandonner les désirs
Abandonner les désirs immoraux, égoïstes ou mauvais pour être quelqu’un qui avance sur la voie de l’honnêteté, la générosité, la moralité et la compassion dans l’action. Si nous ne nous engageons pas sur cette voie, la situation est désespérée. A quoi bon continuer si personne n’est disposé à faire de sa vie autre chose qu’une poursuite éperdue de plaisirs égoïstes ? (...)
Il est fréquent de nos jours de rencontrer des personnes qui vivent leur vie selon leurs propres règles, sans sagesse ni réflexion, sans chercher à apporter leur contribution à la société.
En tant qu’êtres humains, nous pouvons apporter beaucoup mais nous pouvons aussi devenir une véritable plaie pour le monde en exploitant égoïstement les ressources de la terre pour notre bénéfice personnel.
Dans la pratique du Dhamma, le sentiment de « moi » et « mien » disparaît progressivement — l’impression que cette petite créature assise là avec sa bouche et son désir de manger est « moi ».
Si je me contente de suivre les impulsions de mon corps et de mes émotions, je deviens une petite créature avide et égoïste. Par contre, si je réfléchis à la nature de ma condition physique et comment je pourrais l’utiliser judicieusement dans cette vie pour le bien de tous les êtres, cela devient une bénédiction. (Bien sûr, il ne s’agit pas de s’imaginer que l’on est une bénédiction pour le monde, ce serait une autre forme d’orgueil !)
Le moins que nous puissions faire est de vivre selon les Cinq Préceptes
Nous vivons alors chaque jour pour faire de notre vie une source de joie, de compassion, de bonté ou au moins pour éviter de causer du chagrin et des problèmes inutiles. Le moins que nous puissions faire est de vivre selon les Cinq Préceptes pour que notre corps et nos paroles ne soient pas sources de problème, de cruauté ou d’exploitation sur cette planète. Est-ce trop demander?
Est-ce si terrible d’abandonner cette tendance à ne faire que ce qui nous plaît pour être un peu plus attentifs et responsables de nos actes et de nos paroles ?
Nous pouvons tous essayer d’apporter de l’aide, d’être bons, généreux et attentifs aux personnes avec lesquelles nous partageons cette planète. Nous pouvons tous apprendre à connaître nos limites et les comprendre avec sagesse, de façon à ne plus nous laisser berner par le monde des sens. C’est pour cela que nous méditons. (...)
Nous sommes impuissants à créer une démocratie, un véritable communisme ou un véritable socialisme ; nous n’y parvenons pas parce que nous sommes toujours fourvoyés par le sentiment d’un moi personnel.
La situation actuelle du monde résulte du fait que nous ne comprenons pas les choses telles qu’elles sont.
Ainsi ces entreprises se terminent dans la tyrannie, l’égoïsme, la peur et la méfiance. La situation actuelle du monde résulte du fait que nous ne comprenons pas les choses telles qu’elles sont.
Alors, si nous voulons réellement faire quelque chose, c’est le moment pour chacun d’entre nous de donner toute sa valeur à notre vie. Comment s’y prendre ?
Tout d’abord, il faudra reconnaître la véritable nature de vos motivations, vos tendances égoïstes et l’immaturité émotionnelle qui les sous-tend, de façon à pouvoir vous en défaire. Et puis ouvrir votre esprit à la nature réelle des choses, faire preuve d’un sens de l’observation très vif. (...)
Cette capacité à réfléchir et à observer a été enseignée par le Bouddha pour nous libérer des habitudes et des conventions suivies aveuglément. C’est une façon de libérer l’être du monde illusoire des sens grâce à une sage réflexion sur la véritable nature des choses.
Nous commençons par nous observer, observer nos attirances et nos aversions, la lourdeur et la stupidité de notre esprit.
Nous ne choisissons pas des conditions idéales pour créer une situation qui nous procure un
plaisir personnel, nous sommes au contraire prêts à supporter toutes les conditions, mêmes les plus désagréables pour les comprendre exactement telles qu’elles sont et être en mesure, ensuite, de les laisser aller.
Quand nous ouvrons notre esprit à la vérité, nous voyons clairement qu’il n’y a rien à craindre.
Nous commençons à nous libérer de la tendance qui consiste à fuir ce qui est déplaisant et nous commençons également à être beaucoup plus attentifs à la façon dont nous vivons. Une fois que nous comprenons comment fonctionnent les choses, nous souhaitons être très, très attentifs à ce que nous faisons et disons. Nous ne pouvons plus avoir envie de vivre aux dépens des autres. Nous ne croyons plus que notre vie est beaucoup plus importante que celle des autres.
Nous commençons à ressentir la liberté et la légèreté dans cette harmonie avec la nature au lieu du poids qui pèse lorsque l’on exploite la nature pour un retirer un gain personnel.
Quand nous ouvrons notre esprit à la vérité, nous voyons clairement qu’il n’y a rien à craindre. Ce qui apparaît finit toujours par disparaître, ce qui est né finit par mourir et n’a aucune identité
propre.
Ainsi notre sentiment d’être piégé dans une identification avec ce corps humain disparaît. Nous ne nous percevons pas comme une entité isolée, coupée du reste, perdue dans un univers mystérieux et effrayant. Nous ne nous sentons pas dominés par lui, nous n’éprouvons pas le besoin de nous accrocher à une parcelle de sécurité parce que nous sommes en paix avec cet univers. Nous avons fusionné avec la vérité.
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jeudi 21 août 2008
vendredi 6 juin 2008
la pratique du dhamma
Ci après un enseignement donné par Buddhadasa Bhikkhu à des méditants occidentaux venus étudier au Suan Mokkh, en 1986.
Extrait de « Le remède naturel contre les maux spirituels. »
...nous allons discuter de la bonne utilisation du Dhamma, c'est-à-dire, de comment vivre avec le Dhamma.
Quand nous parlons du Dhamma, nous voulons dire la connaissance que nous devons mettre en pratique afin de pouvoir soigner les maux spirituels.
Concernant cette pratique, il y a quatre importantes choses (dhammas) qui doivent être comprises (la signification initiale du mot: “Dhamma” est le mot “chose”. Mais ici, dhamma signifie “qualité” ou “vertu”. Vous allez voir que ce mot, cependant, peut avoir de très nombreuses significations, niveaux et ramifications )
Ces trois « choses » (dhammas) sont : sati (la pleine conscience, l’attention), sampajanna (la sagesse-en-action, la compréhension « en éveil »), samadhi (la concentration), et panna (le sagesse intuitive, ma vision intérieure).
Si vous observez soigneusement, vous constaterez que ces quatre dhammas, vous les avez déjà fait apparaître par la pratique d’anapannasati (la pleine conscience de la respiration).
Maintenant, nous allons passer en revue ces quatre dhammas et voir comment nous pouvons nous en servir, les mettre en action.
Sati : la pleine conscience, l’attention
Sati doit être vive comme une flèche
Sati (la pleine conscience, l’attention, la réminiscence) : c’est la conscience vive, la réminiscence des choses qui doivent être gardées en mémoire. Sati doit être vive comme une flèche
Nous pouvons aussi décrire sati comme un véhicule ou un moyen de transport de la plus rapide des espèces. Ce moyen de transport très vif, ne véhicule pas des objets matériels, il transporte la sagesse et la connaissance.
Sati apporte la sagesse (panna) au moment où nous en avons besoin. Grâce à la pratique de la pleine conscience de la respiration, sati est entraînée et développée.
Sampajanna : « la sagesse en action »
Le second dhamma est sampajanna. Sampajanna est le sagesse car elle rencontre et analyse immédiatement un problème quand celui-ci survient, afin de pouvoir agir et traiter ce problème – c’est la sagesse-en-action. Sampajanna est cette forme de sagesse bien spécifique qui s’applique à une situation ou un évènement précis.
Néanmoins, vous avez sûrement dû trouver toute une série de traduction pour ce terme « sampajanna » ; ce qui peut être source de confusion. Nous vous conseillons de ne retenir que cette définition : « la sagesse en action ». ou mieux, apprenez le mot en pali, ainsi il n’y aura pas de doute.
Le terme « sagesse » peut avoir de très nombreuses significations et être compris différemment. Le terme « sampajanna » a une signification bien limitée. Cela concerne la sagesse qui est immédiatement nécessaire pour faire face à un problème qui se pose à nous.
Cette sagesse active n’est pas une sagesse générale, elle s’applique à des situations bien particulières.
C’est la même chose qu’avec le terme « Dhamma » qui a une incroyable multiplicité de significations en fonction du moment et de la manière dont il est utilisé.
Quand le Dhamma est appliqué pour résoudre un problème spécifique, un évènement ou une situation particulière, il y a un Dhamma spécifique pour cette situation spécifique. La signification du terme est circonscrite à l’occasion et aux circonstances.
Dans le cas d’un dhamma employé pour éclaircir un problème, l’expression la plus précise et la plus adaptée est « Dhamma-sacca » ( Dhamma-Vérité). Dhamma-sacca est le dhamma particulier employé pour une situation immédiate à laquelle dont devons faire face, que ce soit au début de la « maladie » spirituelle ou lors de l’exposition aux germes de ce mal spirituel.
C’est l’utilisation appropriée d’un dhamma spécifique à un évènement ou incident précis.
Nous pouvons comparer le Dhamma à l’armoire à pharmacie de notre maison. Dans celle-ci, nous stockons une grande variété de médicaments, de pilules, de pommades, de poudres et de sirops, pour tous les usages. Mais, en fait, quand nous sommes malades, nous devons choisir parmi tous ces médicaments celui qui correspondra à la maladie que nous avons et qui saura traiter ce mal. Nous ne pouvons pas prendre tous les médicaments ; nous devons prendre seulement celui qui est nécessaire pour soigner notre mal, ici et maintenant.
La même chose est vraie pour le Dhamma. Veuillez comprendre qu’il existe une variété incroyable de ce que nous appelons Dhamma et panna, et que nous n’en utilisons qu’une infime portion à chaque fois. Nous n’utilisons que la portion adaptée qui peut prendre en charge une situation immédiate et précise.
Sachez utiliser Dhamma et panna en fonction de notre situation et de notre problème. Le Dhamma et la sagesse qui peuvent contrôler la situation et problème, c’est ce que nous appelons « sampajanna ».
Samadhi : « l’esprit bien établit, l’esprit correctement maintenu, l’esprit bien stable »
Le troisième dhamma que nous allons aborder aujourd’hui est samadhi. Ce qui signifie littéralement « l’esprit bien établit, l’esprit correctement maintenu, l’esprit bien stable ».
Le Bouddha a donné la signification la plus large possible de samadhi quand il l’a défini comme : « l’esprit focalisé – one pointed mind – (ekaggata-citta) qui a le nibbana pour objet ».
(« Egaggata-citta » ne doit pas être confondu avec « ekaggata » Ces deux termes font référence à la focalisation, mais ils sont employés dans différents contextes. Le dernier terme fait référence à un facteur de jhana. Le premier se réfère à « l’esprit qui est dirigé sur un seul objet ou sujet »).
Nous pouvons dire que samadhi a trois caractéristiques : parisuddhi (la pureté), samahita (la fermeté, la constance, la stabilité) et kammanaya (la réactivité, la promptitude, la capacité à œuvrer).
Ainsi, si vous voulez savoir si l’esprit est en état de samadhi ou non, examinez-le et voyez s’il comprend ces trois qualités. Voyez s’il est, ou non, pur, stable et actif.
Quand nous parlons du pouvoir ou de l’énergie de samadhi, nous voulons indiquer la manière dont l’esprit focalise toute son énergie sur un seul point. C’est la même chose qu’une loupe qui est capable de focaliser les rayons du soleil sur un seul point et qui fait apparaître une flamme.
De même, quand la puissance de l’esprit est rassemblée sur un seul point, celui-ci est focalisé (one-pointed). L’esprit qui est en samadhi produit une énergie colossale, qui est plus forte que n’importe quelle autre forme de puissance.
Nous pouvons décrire cet esprit très fortement concentré de deux manières:
-La première est « indriya » qui signifie « souverain » ou « chef ».
-La seconde est « bala », qui veut dire « puissance, force, rabutesse ».
Ainsi, nous avons samadhi-indriya et samadhi-bala, l’esprit qui a la souveraineté et davantage de puissance que n’importe quoi d’autre.
Samadhi doit travailler ensemble avec la sagesse. Samadhi est comme le poids du couteau et panna en est le tranchant. Pour qu’un couteau puisse couper correctement quelque chose, il doit posséder deux choses : le poids et le tranchant. Un couteau qui est pesant, mais émoussé, tel un marteau, ne peut rien couper et ne fait que de la charpie. D’un autre coté, un couteau très effilé, mais qui ne pèse pas, telle une lame de rasoir, ne tranchera jamais ce qu’il est sensé couper. Un couteau a besoin des deux propriétés ; l’esprit de même.
Pour faire ce qu’il doit faire, l’esprit a besoin à la fois de samadhi et panna. Vous pourriez vous demander qu’est ce qui fait qu’un couteau coupe : la pesée exercée sur la lame ou le tranchant de celle-ci ? Si vous êtes capable de comprendre ceci, il vous sera plus facile de comprendre comment le Dhamma tranche au travers des problèmes, c'est-à-dire, les impuretés mentales.
Au moment de l’activité de sampajanna, samadhi et panna travaillent de conserve pour couper au travers du problème. Ils sont interconnectés et, dans la pratique, ils ne peuvent être dissociés.
Panna : la sagesse
Il nous reste à parler du dernier dhamma : panna (la sagesse, la connaissance intuitive, la vision intérieure).
La signification de ce mot est très large. Littéralement, il signifie « connaître complètement ».
Cela ne veut pas dire connaître tout ce qui peut être connu, mais connaître ce qu’il est nécessaire d’être su.
Panna est la connaissance complète et adéquate de ce qu’il est important de savoir. De toute les choses qui peuvent être connues, panna ne fait référence qu’aux choses qui nous serons utiles pour nous permettre de résoudre nos problèmes.
Par exemple, il n’est pas nécessaire de connaître la structure de l’atome ou d’avoir la connaissance sur les espaces intergalactiques.
Nous n’avons besoin de savoir seulement ce qui permet la cessation de dukkha (les maux spirituels), directement dans notre esprit.
Ce qui mérite d’être su, c’est seulement ce qui se rapporte à la cessation de dukkha. Cela est conforme à l’enseignement du Bouddha qui rappelait qu’il n’enseignait rien d’autre que ce qui se rapportait à dukkha et à la cessation de dukkha.
Il existe une belle citation en pali que j’aimerais que vous entendiez :
« Pubbe caha bhikkhave etarahica dukkhanava pannapemi dukkhassa ca niodha. » ( Bhikkhus ! Dans les temps passés, aussi bien qu’aujourd’hui, je n’ai parlé que de dukkha et de l’extinction totale de dukkha)
Le Bouddha ne fait pas référence au futur, car celui-ci n’existe pas. Mais, dans le passé comme dans le présent, il n’enseigna que ces deux choses.
Parmi les choses que nous devons savoir, nous pouvons citer quatre importants aspects de la sagesse:
Le premier sujet que j’aimerais aborder, il y a les trois caractéristiques de l’existence (ti-lakkhana) : anicca (l’impermanence, le changement), dukkha (l’insatisfaction), et anatta (le non-soi et l’altruisme) (« selflessness » peut être traduit par « altruisme » ou « générosité désintéressée »).
Vous pouvez trouver ces explications détaillées sur ces trois caractéristiques dans de très nombreux ouvrages ; je me contenterais seulement de les rappeler brièvement aujourd’hui.
Toute chose composée :
Anicca signifie que toute chose composée est en constant changement.
Veuillez noter que nous ne parlons que des choses composées. Les choses non composées n’ont pas cette caractéristique d’anicca.
L’impermanence ne s’applique qu’aux choses qui sont produites par des causes et des conditions. Comme ce terme « choses composées » est important, vous feriez bien de retenir le terme pali, « sankhara ». Sankhara signifie : « former, composer, inventer, conditionner », et s’applique à cette myriade de choses qui, en permanence, produisent et conditionnent de nouvelles choses. C’est une caractéristique ou activité de toutes les choses phénoménales, comme ces arbres autour de nous.
Différentes causes interagissent ensemble dans ceux-ci. De nouvelles chose apparaissent, il y la croissance et le développement, les feuilles grandissent et tombent, le changement est incessant. Sankhara est cette activité continuelle de changement. Tout ce qui est conditionné dans l’existence est appelé « sankhara ». Les conditions de l’apparition de ces choses et ces choses elles-mêmes, sont appelées « sankhara ». Ainsi, « sankhara » englobe à la fois, les choses conditionnées et les choses qui conditionnent et aussi, les causes et les effets du conditionnement.
Nous pouvons comparer ce conditionnement sans fin aux briques d’un mur. Chaque brique supporte une autre brique qui elle-même supporte une autre qui en supporte une autre et ainsi de suite, par couche successives. Chaque brique supporte d’autres briques et est soutenues par les briques qui sont sous elle. Chacune d’elles supporte et est supportée.
Ainsi, sankhara possède trois significations, à la fois verbe et nom.
-La première signification, le verbe, est l’activité de former, de composer, de conditionner.
-La seconde signification se réfère aux choses conditionnées par cette activité et
- la troisième se réfère aux causes et aux conditions de cette activité.
La signification de sankhara est aussi vaste que cela.
Observez cette activité de conditionnement, vous la verrez dans toutes choses. Sans cette activité qui fait que des choses sont continuellement composées et celles-ci composent sans cesse d’autres choses, il n’y aurait pas d’existence, de vie. Il ne peut y avoir de vie, d’existence que par ce perpétuel conditionnement et reconditionnement.
Mais parfois, ce conditionnement est si subtil que nous ne pouvons pas le percevoir. Il peut même être caché, comme dans une roche. Il y a un perpétuel conditionnement qui se produit dans chaque roche, mais quand vous regardez, vos yeux ne peuvent pas le détecter. Néanmoins, soyez conscient du processus de conditionnement incessant dans toutes les choses qui existent.
La meilleure approche est de voir ce processus de conditionnement en vous-même. Tout cela se produit dans notre corps. Nous pouvons voir le conditionnement en nous, nous pouvons voir les choses alors qu’elles sont conditionnées, et nous pouvons voir les choses qui les conditionnement.
En regardant en nous, nous pouvons voir ce sankhara. Il y a le conditionnement de l’agrégat du corps (rupa-khandha) ; le conditionnement de l’agrégat des sensations (vedana-khandha) ; le conditionnement de sanna-khandha, qui est l’agrégat des perceptions, des identifications et des classifications ; le conditionnement de l’agrégat de la pensée (sankhara-khandha) ; et enfin, le conditionnement de l’agrégat de la conscience (vinnana-khandha).
Ces cinq importants groupes ou agrégats, leur existence et leur constant conditionnement peuvent être observés dans nos corps, alors que ceux-ci sont vivants.
Le point de contact :
Examinez les transmissions ou points de contact : maintenant les yeux travaillent, maintenant les oreilles travaillent, maintenant le nez travaille, maintenant la langue travaille, maintenant la peau travaille, maintenant l’esprit travaille. Un par un, ils assurent leurs fonctions, ils font leur travail. Quand l’un d’eux fonctionne, alors, à ce moment, il y a sankhara.
C’est quand, où et comment nous pouvons observer les conditionnements se produire. Dans le corps, il se produit un incessant conditionnement et un changement constant. Les cellules meurent et de nouvelles croissent, durant un temps et seront remplacées à leur tour. Même ces aspects purement physiques de l’existence révèlent le sankhara.
Dans ce corps, il y a six organes sensoriels : les yeux, les oreilles, le nez, la langue, la peau et l’esprit. Ceux-ci rencontrent les objets extérieurs des sens : les formes, les sons, les odeurs, les goûts, le toucher et les objets mentaux. Quand l’organe des sens entre en relation avec l’objet des sens correspondant (par exemple, l’œil voit la forme ou l’oreille entend le son…), alors se produit le conditionnement. Une forme est vue, un son est entendu, une odeur est sentie. Nous nommons cela « phassa » (le contact).
C’est le point de départ du phénomène de conditionnement ; une série de sankhara plus profonds apparaît de cela. La rencontre de l’organe des sens avec l’objet des sens (œil et forme, oreille et son… esprit et formation mentale) conditionne phassa. Phassa conditionne védana (les sensations : les réactions plaisantes ou déplaisantes face à ces expériences sensitives).
Védana aide au conditionnement de sanna, parce que les perceptions et l’identification de ces perceptions surgissent en fonction de ces sentiments.
Quoi qu’il arrive, est ainsi identifié et classifié. Sanna conditionne alors diverses pensées, y compris les émotions (sankhara-khandha). Et ceci nous conduit à agir d’une manière ou d’une autre. Puis, le résultat de ces actions nous conduisent à davantage de pensées, qui nous entrainera à de nouvelles actions et ainsi de suite…
Voilà un exemple de ce que nous désignons par « conditionnement ». Nous voyons que cette sorte de conditionnement se produit en permanence, même dans notre propre corps. Jamais cela ne s’arrête, ni ne prend du repos. Cela se poursuit que nous soyons éveillés ou endormis. Ce flux perpétuel, ce flot incessant, c’est la caractéristique d’anicca.
Dukkha :
Quand nous voyons clairement la caractéristique d’anicca, il est facile de comprendre la deuxième caractéristique, dukkha (l’insatisfaction, l’insupportable, la laideur, l’insignifiant).
Si nous voulons que les choses aillent selon notre idée, nous expérimentons dukkha. Quand les chose ne restent pas comme nous le souhaiterions ou nous le voudrions, nous éprouvons dukkha.
En fait, rien ne se produit réellement comme nous voulons, car rien ne reste inchangé suffisamment longtemps pour correspondre à ce que nous voulons. Alors, notre insatisfaction (dukkha) est sans fin. C’est la caractéristique de dukkha.
Quand nous regardons étroitement nous voyons que, nous-même, nous avons ces caractéristiques : l’impermanence, la souffrance et l’insatisfaction.
Les choses que nous aimons et qui nous plaisent sont anicca et dukkha. Les choses que nous n’aimons pas sont anicca et dukkha. Il n’y a rien dans tous les sankhara qui ait les caractéristiques de la permanence (nitta) et qui soit satisfaisant (adukkha). Nous devons voir anicca et dukkha en nous-même de cette façon.
Quand nous voyons complètement l’impermanence, quand nous voyons complètement la souffrance, l’insatisfaction, alors de manière automatique nous voyons que toute chose est anatta (sans-soi). Il n’y a rien que nous puissions appeler « Je », « moi ».
Parmi tous ces changements et ces conditionnements, il n’y a aucune entité individuelle ou substance éternelle qui peut être assimilé à un « soi ». Tout est anatta, sans-soi. Les choses existent ; noous ne disons pas le contraire. Ce qui est, est ; mais tout ce qui est, est sans soi propre. Nous ne devons pas nous méprendre et penser que nous avons un soi (atta). Il y a seulement le flot du changement. Tout ceci est la compréhension ou panna au sujet d’anicca, dukkha et anatta.
La vacuité :
Le deuxième sujet est la compréhension ou panna(sagesse) à propos de sunnata (la vacuité). Quand nous voyons les trois caractéristiques d’anicca, de dukkha, d’anatta, quand nous comprenons que toute chose n’a pas d’entité propre, alors nous comprenons que toute chose est vide de soi, est vide de quoi que ce soit que l’on puisse nommer : un soi.
C’est la signification de sunnata. Cette caractéristique simple de sunnata recoupe et recouvre les trois premières caractéristiques (anicca, dukkha et anatta).
La signification de « sunnata » est meilleure, plus large, plus facile et plus utile que n’importe quel autre mot pour définir le principe de la pratique et le principe de la vie. Encore faut-il que nous comprenions ce terme à la lumière du Dhamma, dans la langue de sati-panna (la pleine conscience et la sagesse).
Il ne doit pas être compris suivant des caractéristiques matérialistes, comme « rien n’existe » ou « tout est vide ». Le Bouddha a insisté sur le fait qu’une telle vue nihiliste est une conception extrême et une compréhension erronée. Sunnata n’est pas le nihilisme ou le néant. Les choses existent, mais elles sont vides et libres de quoique ce soit qui puisse être qualifié de « soi ».
Alors, nous disons que toute chose est vide, c’est la signification de la « vacuité » dans le langage du Dhamma. Si nous voyons sunnata, cela incluse voir anicca, dukkha, et anatta. Nous n’avons pas besoin de voir ces quatre caractéristiques ; en voir juste une seule – la vacuité – est suffisante pour prévenir les impuretés mentales (kilesa : perturbations et contaminations de la nature calme de l’esprit).
Quand nous voyons la vacuité dans les choses que nous aimons, nous cessons d’aimer. Quand nous voyons la vacuité dans les choses que nous haïssons, nous cessons de haïr. Alors, il n’y a ni amour, ni haine, ni attirance, ni répulsion, ni bonheur (sukha), ni souffrance (dukkha). Il y a juste une voie médiane, vivre dans la quiétude et la liberté de la voie du milieu. Tel est le fruit de la vraie compréhension de la vacuité des choses.
Tant que l’amour et la haine subsistent, l’esprit reste esclave de cet attachement aux choses que nous aimons ou que nous haïssons. Avec la complète compréhension de sunnata, l’esprit est libre, délié de ces choses. La véritable liberté, c’est la vacuité.
Sunnata est un synonyme de nibbana. Nibbana est vacuité. Quand l’esprit comprend la vacuité, il n’y a plus d’impuretés mentales, il n’y a plus de chaleur ; il y a nibbana, qui signifie « le calme, la fraîcheur ». Ainsi, quand il y a sunnata, il y a le calme, la « fraîcheur », nibbana. Le Bouddha a dit : « Vous deevez toujours regarder le monde comme une chose vide d’atta (de soi) et d’attaniya (appartenance au soi). C’est le second aspect de panna.
La Loi de la Nature : la loi des causes et des effets
Le troisième sujet que je souhaite aborder est la conditionnalité (idappaccayata), ce qui veut dire : « parce que ceci est, ceci est ; parce que ceci se produit, ceci se produit ; parce que ceci n’est pas, ceci n’est pas ; parce que ceci cesse, ceci cesse ».
Ces conditions sont appelées « idappaccayata », la loi des causes et des effets.
Nous pouvons aussi l’appeler la loi de la coproduction conditionnée (paticca-samuppada) car idappaccayata et paticca-samuppada sont la même chose, le même principe de sagesse qui doit être étudié, observé et compris.
Vous verrez que toute chose en ce monde est un flot constant, que le monde est un flux continuel. C’est un sujet profond et perplexe. De nombreux livres traitent de cela en détail ; certains sont complexes, surtout ceux traitant ce sujet en termes de coproduction conditionné.
Tathata « Simplement ainsi », « juste cela »
Maintenant, nous arrivons au quatrième sujet : tathata (l’ainsité). « Simplement ainsi », « juste cela » : chaque chose est telle qu’elle est et ne peut être différente de cette « ainsité ».
Ceci est appelé « tathata ». Quand tathata est vue, les trois caractéristiques d’anicca, de dukkha et d’anatta elles-aussi sont vues, sunnata est vu et idappaccayata est vue.
Tathata est le résumé de tout ceci – simplement ainsi, seulement ainsi, non-altérité possible – ; il n’y a rien de meilleur que ceci, rien de plus que ceci, rien d’autre que ceci...
Pour comprendre intuitivement tathata, il faut voir la vérité de toute chose, il faut voir les choses qui induisent en erreur. Ces chose qui leurrent sont celles qui font naître en nous la discrimination et la dualité : bien et mal, bonheur et tristesse, victoire et défaite, amour et haine, etc.
Il y a de très nombreuses paires opposées de cette sorte dans le monde. En voyant pas tathata, nous permettons à ces choses de nous leurrer en nous faisant croire à cette dualité : ceci-cela, attirance-répulsion, chaud-froid, mâle-femelle, impureté-éveil.
Cette illusion est la cause de tous nos problèmes. Emprisonnés dans ces oppositions, nous ne pouvons pas voir la vérité des choses. Nous retombons dans l’attirance et la répulsion, qui à leur tour nous amène dans les impuretés (kilesa), parce que nous ne voyons pas tathata.
Ce que nous devons voir, constamment et en profondeur, c’est que le bien est sankhara et que le mal, lui aussi, est sankhara. Les sensations plaisantes et déplaisantes, sukha et dukkha, sont toutes deux sankhara. Il n’y a rien qui ne soit pas sankhara.
De même, toute chose est tathata. Toute chose a cette caractéristique....
De plus, nous pouvons dire que le ciel est sankhara et que l’enfer est sankhara. Aussi, ciel et enfer sont tathata – juste ainsi.
Notre esprit doit être au-dessus du ciel, au-dessus de l’enfer, au-dessus du bien et du mal, au-dessus de la joie et de dukkha. Tathata est le quatrième sujet de la compréhension ou panna, la sagesse qui doit être développée à un niveau suffisant.
Nous devons étudier la réalité à la fois au niveau physique et matériel et au niveau mental et spirituel, jusqu’à ce que notre connaissance et notre sagesse soient adéquates et constantes.
Maintenant nous connaissons les quatre dhammas : sati, sampajanna, samadhi et panna. Il nous reste à apprendre comment les mettre en pratique de manière que cela nous conduise à une forme de sagesse correcte, réussie et salutaire.
La question maintenant c’est : comment employer le Dhamma, ou bouddhisme, dans nos vies quotidiennes ?
Dhamma dans la vie de tous les jours :
Comment allons-nous employer ces quatre dhammas dans nos vies quotidiennes ?
Une réponse rapide : nous devons vivre nos vies à la lumières de ces quatre dhammas. Nous devons employer ces quatre dhammas de manière correcte pour faire face à chaque situation et chaque problème qui arrive chaque jour.
Toutes les fois que surgit une situation qui pourrait nous conduire aux problèmes ou à dukkha – comme les yeux voyant une forme, les oreilles entendent un son, ou l’esprit ayant une pensée – nous devons avoir sati. Sati, immédiatement, amène le sagesse nécessaire face à cette situation afin de traiter les problèmesqui pourraient apparaître. La pleine conscience vient en premier.
Cette sagesse appliquée à l’expérience est sampajanna. Amenée à temps par sati, cette sagesse-en-action traite la situation telle qu’elle se présente. Puis, dans le même temps, alors que sampajanna est en action, la puissance de samadhi donne la force et l’énergie à la sagesse afin qu’elle puisse s’attaquer au problème.
A ce niveau, il y a samadhi ; à ce niveau la sagesse-en-action est capable de résoudre le problème. Panna agit comme un vaste entrepôt où serait stockées la connaissance et la vision intérieure dont se sert sati pour traiter avec les expériences des sens.
Quand ces quatre dhammas travaillent de conserve, nous pourrons voir que nous devenons plus intelligent. Nous sommes intelligents car nous avons la capacité de faire face aux situations qui se présentent à nous, sans engendrer de nouveaux problèmes ou tensions. Nous ne sommes pas asservi aux influences de toutes les paires opposées. C’est la vie libérée, paisible et fraîche. C’est le meilleur que puisse atteindre un être humain.
Pour résumer, nous devons posséder suffisamment de panna, nous devons employer sati à tout moment, nous devons appliquer sampajanna correctement et nous devons employer samadhi de manière appropriée et avec une puissance adéquate. Ensemble, ces quatre dhammas doivent employés de manière correcte et avec suffisamment d’énergie, dans toutes les situations qui peuvent se présenter à nous. C’est la réponse à la question : comment employer le Dhamma avec succès ?
J’espère que chacun d’entre vous va employer ces quatre dhammas dans votre vie. Rien d’autre ne pourra justifier le temps, l’effort et la dépense que vous avez dépensés pour venir ici. J’espère que vous ne partirez pas d’ici avec des dettes, mais que vous tirerez des bénéfices de votre séjour à Suan Mokkh.
Buddhadasa Bhikkhu ”The Natural Cure for Spiritual Disease”- Traduction de l'anglais par isara
Extrait de « Le remède naturel contre les maux spirituels. »
...nous allons discuter de la bonne utilisation du Dhamma, c'est-à-dire, de comment vivre avec le Dhamma.
Quand nous parlons du Dhamma, nous voulons dire la connaissance que nous devons mettre en pratique afin de pouvoir soigner les maux spirituels.
Concernant cette pratique, il y a quatre importantes choses (dhammas) qui doivent être comprises (la signification initiale du mot: “Dhamma” est le mot “chose”. Mais ici, dhamma signifie “qualité” ou “vertu”. Vous allez voir que ce mot, cependant, peut avoir de très nombreuses significations, niveaux et ramifications )
Ces trois « choses » (dhammas) sont : sati (la pleine conscience, l’attention), sampajanna (la sagesse-en-action, la compréhension « en éveil »), samadhi (la concentration), et panna (le sagesse intuitive, ma vision intérieure).
Si vous observez soigneusement, vous constaterez que ces quatre dhammas, vous les avez déjà fait apparaître par la pratique d’anapannasati (la pleine conscience de la respiration).
Maintenant, nous allons passer en revue ces quatre dhammas et voir comment nous pouvons nous en servir, les mettre en action.
Sati : la pleine conscience, l’attention
Sati doit être vive comme une flèche
Sati (la pleine conscience, l’attention, la réminiscence) : c’est la conscience vive, la réminiscence des choses qui doivent être gardées en mémoire. Sati doit être vive comme une flèche
Nous pouvons aussi décrire sati comme un véhicule ou un moyen de transport de la plus rapide des espèces. Ce moyen de transport très vif, ne véhicule pas des objets matériels, il transporte la sagesse et la connaissance.
Sati apporte la sagesse (panna) au moment où nous en avons besoin. Grâce à la pratique de la pleine conscience de la respiration, sati est entraînée et développée.
Sampajanna : « la sagesse en action »
Le second dhamma est sampajanna. Sampajanna est le sagesse car elle rencontre et analyse immédiatement un problème quand celui-ci survient, afin de pouvoir agir et traiter ce problème – c’est la sagesse-en-action. Sampajanna est cette forme de sagesse bien spécifique qui s’applique à une situation ou un évènement précis.
Néanmoins, vous avez sûrement dû trouver toute une série de traduction pour ce terme « sampajanna » ; ce qui peut être source de confusion. Nous vous conseillons de ne retenir que cette définition : « la sagesse en action ». ou mieux, apprenez le mot en pali, ainsi il n’y aura pas de doute.
Le terme « sagesse » peut avoir de très nombreuses significations et être compris différemment. Le terme « sampajanna » a une signification bien limitée. Cela concerne la sagesse qui est immédiatement nécessaire pour faire face à un problème qui se pose à nous.
Cette sagesse active n’est pas une sagesse générale, elle s’applique à des situations bien particulières.
C’est la même chose qu’avec le terme « Dhamma » qui a une incroyable multiplicité de significations en fonction du moment et de la manière dont il est utilisé.
Quand le Dhamma est appliqué pour résoudre un problème spécifique, un évènement ou une situation particulière, il y a un Dhamma spécifique pour cette situation spécifique. La signification du terme est circonscrite à l’occasion et aux circonstances.
Dans le cas d’un dhamma employé pour éclaircir un problème, l’expression la plus précise et la plus adaptée est « Dhamma-sacca » ( Dhamma-Vérité). Dhamma-sacca est le dhamma particulier employé pour une situation immédiate à laquelle dont devons faire face, que ce soit au début de la « maladie » spirituelle ou lors de l’exposition aux germes de ce mal spirituel.
C’est l’utilisation appropriée d’un dhamma spécifique à un évènement ou incident précis.
Nous pouvons comparer le Dhamma à l’armoire à pharmacie de notre maison. Dans celle-ci, nous stockons une grande variété de médicaments, de pilules, de pommades, de poudres et de sirops, pour tous les usages. Mais, en fait, quand nous sommes malades, nous devons choisir parmi tous ces médicaments celui qui correspondra à la maladie que nous avons et qui saura traiter ce mal. Nous ne pouvons pas prendre tous les médicaments ; nous devons prendre seulement celui qui est nécessaire pour soigner notre mal, ici et maintenant.
La même chose est vraie pour le Dhamma. Veuillez comprendre qu’il existe une variété incroyable de ce que nous appelons Dhamma et panna, et que nous n’en utilisons qu’une infime portion à chaque fois. Nous n’utilisons que la portion adaptée qui peut prendre en charge une situation immédiate et précise.
Sachez utiliser Dhamma et panna en fonction de notre situation et de notre problème. Le Dhamma et la sagesse qui peuvent contrôler la situation et problème, c’est ce que nous appelons « sampajanna ».
Samadhi : « l’esprit bien établit, l’esprit correctement maintenu, l’esprit bien stable »
Le troisième dhamma que nous allons aborder aujourd’hui est samadhi. Ce qui signifie littéralement « l’esprit bien établit, l’esprit correctement maintenu, l’esprit bien stable ».
Le Bouddha a donné la signification la plus large possible de samadhi quand il l’a défini comme : « l’esprit focalisé – one pointed mind – (ekaggata-citta) qui a le nibbana pour objet ».
(« Egaggata-citta » ne doit pas être confondu avec « ekaggata » Ces deux termes font référence à la focalisation, mais ils sont employés dans différents contextes. Le dernier terme fait référence à un facteur de jhana. Le premier se réfère à « l’esprit qui est dirigé sur un seul objet ou sujet »).
Nous pouvons dire que samadhi a trois caractéristiques : parisuddhi (la pureté), samahita (la fermeté, la constance, la stabilité) et kammanaya (la réactivité, la promptitude, la capacité à œuvrer).
Ainsi, si vous voulez savoir si l’esprit est en état de samadhi ou non, examinez-le et voyez s’il comprend ces trois qualités. Voyez s’il est, ou non, pur, stable et actif.
Quand nous parlons du pouvoir ou de l’énergie de samadhi, nous voulons indiquer la manière dont l’esprit focalise toute son énergie sur un seul point. C’est la même chose qu’une loupe qui est capable de focaliser les rayons du soleil sur un seul point et qui fait apparaître une flamme.
De même, quand la puissance de l’esprit est rassemblée sur un seul point, celui-ci est focalisé (one-pointed). L’esprit qui est en samadhi produit une énergie colossale, qui est plus forte que n’importe quelle autre forme de puissance.
Nous pouvons décrire cet esprit très fortement concentré de deux manières:
-La première est « indriya » qui signifie « souverain » ou « chef ».
-La seconde est « bala », qui veut dire « puissance, force, rabutesse ».
Ainsi, nous avons samadhi-indriya et samadhi-bala, l’esprit qui a la souveraineté et davantage de puissance que n’importe quoi d’autre.
Samadhi doit travailler ensemble avec la sagesse. Samadhi est comme le poids du couteau et panna en est le tranchant. Pour qu’un couteau puisse couper correctement quelque chose, il doit posséder deux choses : le poids et le tranchant. Un couteau qui est pesant, mais émoussé, tel un marteau, ne peut rien couper et ne fait que de la charpie. D’un autre coté, un couteau très effilé, mais qui ne pèse pas, telle une lame de rasoir, ne tranchera jamais ce qu’il est sensé couper. Un couteau a besoin des deux propriétés ; l’esprit de même.
Pour faire ce qu’il doit faire, l’esprit a besoin à la fois de samadhi et panna. Vous pourriez vous demander qu’est ce qui fait qu’un couteau coupe : la pesée exercée sur la lame ou le tranchant de celle-ci ? Si vous êtes capable de comprendre ceci, il vous sera plus facile de comprendre comment le Dhamma tranche au travers des problèmes, c'est-à-dire, les impuretés mentales.
Au moment de l’activité de sampajanna, samadhi et panna travaillent de conserve pour couper au travers du problème. Ils sont interconnectés et, dans la pratique, ils ne peuvent être dissociés.
Panna : la sagesse
Il nous reste à parler du dernier dhamma : panna (la sagesse, la connaissance intuitive, la vision intérieure).
La signification de ce mot est très large. Littéralement, il signifie « connaître complètement ».
Cela ne veut pas dire connaître tout ce qui peut être connu, mais connaître ce qu’il est nécessaire d’être su.
Panna est la connaissance complète et adéquate de ce qu’il est important de savoir. De toute les choses qui peuvent être connues, panna ne fait référence qu’aux choses qui nous serons utiles pour nous permettre de résoudre nos problèmes.
Par exemple, il n’est pas nécessaire de connaître la structure de l’atome ou d’avoir la connaissance sur les espaces intergalactiques.
Nous n’avons besoin de savoir seulement ce qui permet la cessation de dukkha (les maux spirituels), directement dans notre esprit.
Ce qui mérite d’être su, c’est seulement ce qui se rapporte à la cessation de dukkha. Cela est conforme à l’enseignement du Bouddha qui rappelait qu’il n’enseignait rien d’autre que ce qui se rapportait à dukkha et à la cessation de dukkha.
Il existe une belle citation en pali que j’aimerais que vous entendiez :
« Pubbe caha bhikkhave etarahica dukkhanava pannapemi dukkhassa ca niodha. » ( Bhikkhus ! Dans les temps passés, aussi bien qu’aujourd’hui, je n’ai parlé que de dukkha et de l’extinction totale de dukkha)
Le Bouddha ne fait pas référence au futur, car celui-ci n’existe pas. Mais, dans le passé comme dans le présent, il n’enseigna que ces deux choses.
Parmi les choses que nous devons savoir, nous pouvons citer quatre importants aspects de la sagesse:
Le premier sujet que j’aimerais aborder, il y a les trois caractéristiques de l’existence (ti-lakkhana) : anicca (l’impermanence, le changement), dukkha (l’insatisfaction), et anatta (le non-soi et l’altruisme) (« selflessness » peut être traduit par « altruisme » ou « générosité désintéressée »).
Vous pouvez trouver ces explications détaillées sur ces trois caractéristiques dans de très nombreux ouvrages ; je me contenterais seulement de les rappeler brièvement aujourd’hui.
Toute chose composée :
Anicca signifie que toute chose composée est en constant changement.
Veuillez noter que nous ne parlons que des choses composées. Les choses non composées n’ont pas cette caractéristique d’anicca.
L’impermanence ne s’applique qu’aux choses qui sont produites par des causes et des conditions. Comme ce terme « choses composées » est important, vous feriez bien de retenir le terme pali, « sankhara ». Sankhara signifie : « former, composer, inventer, conditionner », et s’applique à cette myriade de choses qui, en permanence, produisent et conditionnent de nouvelles choses. C’est une caractéristique ou activité de toutes les choses phénoménales, comme ces arbres autour de nous.
Différentes causes interagissent ensemble dans ceux-ci. De nouvelles chose apparaissent, il y la croissance et le développement, les feuilles grandissent et tombent, le changement est incessant. Sankhara est cette activité continuelle de changement. Tout ce qui est conditionné dans l’existence est appelé « sankhara ». Les conditions de l’apparition de ces choses et ces choses elles-mêmes, sont appelées « sankhara ». Ainsi, « sankhara » englobe à la fois, les choses conditionnées et les choses qui conditionnent et aussi, les causes et les effets du conditionnement.
Nous pouvons comparer ce conditionnement sans fin aux briques d’un mur. Chaque brique supporte une autre brique qui elle-même supporte une autre qui en supporte une autre et ainsi de suite, par couche successives. Chaque brique supporte d’autres briques et est soutenues par les briques qui sont sous elle. Chacune d’elles supporte et est supportée.
Ainsi, sankhara possède trois significations, à la fois verbe et nom.
-La première signification, le verbe, est l’activité de former, de composer, de conditionner.
-La seconde signification se réfère aux choses conditionnées par cette activité et
- la troisième se réfère aux causes et aux conditions de cette activité.
La signification de sankhara est aussi vaste que cela.
Observez cette activité de conditionnement, vous la verrez dans toutes choses. Sans cette activité qui fait que des choses sont continuellement composées et celles-ci composent sans cesse d’autres choses, il n’y aurait pas d’existence, de vie. Il ne peut y avoir de vie, d’existence que par ce perpétuel conditionnement et reconditionnement.
Mais parfois, ce conditionnement est si subtil que nous ne pouvons pas le percevoir. Il peut même être caché, comme dans une roche. Il y a un perpétuel conditionnement qui se produit dans chaque roche, mais quand vous regardez, vos yeux ne peuvent pas le détecter. Néanmoins, soyez conscient du processus de conditionnement incessant dans toutes les choses qui existent.
La meilleure approche est de voir ce processus de conditionnement en vous-même. Tout cela se produit dans notre corps. Nous pouvons voir le conditionnement en nous, nous pouvons voir les choses alors qu’elles sont conditionnées, et nous pouvons voir les choses qui les conditionnement.
En regardant en nous, nous pouvons voir ce sankhara. Il y a le conditionnement de l’agrégat du corps (rupa-khandha) ; le conditionnement de l’agrégat des sensations (vedana-khandha) ; le conditionnement de sanna-khandha, qui est l’agrégat des perceptions, des identifications et des classifications ; le conditionnement de l’agrégat de la pensée (sankhara-khandha) ; et enfin, le conditionnement de l’agrégat de la conscience (vinnana-khandha).
Ces cinq importants groupes ou agrégats, leur existence et leur constant conditionnement peuvent être observés dans nos corps, alors que ceux-ci sont vivants.
Le point de contact :
Examinez les transmissions ou points de contact : maintenant les yeux travaillent, maintenant les oreilles travaillent, maintenant le nez travaille, maintenant la langue travaille, maintenant la peau travaille, maintenant l’esprit travaille. Un par un, ils assurent leurs fonctions, ils font leur travail. Quand l’un d’eux fonctionne, alors, à ce moment, il y a sankhara.
C’est quand, où et comment nous pouvons observer les conditionnements se produire. Dans le corps, il se produit un incessant conditionnement et un changement constant. Les cellules meurent et de nouvelles croissent, durant un temps et seront remplacées à leur tour. Même ces aspects purement physiques de l’existence révèlent le sankhara.
Dans ce corps, il y a six organes sensoriels : les yeux, les oreilles, le nez, la langue, la peau et l’esprit. Ceux-ci rencontrent les objets extérieurs des sens : les formes, les sons, les odeurs, les goûts, le toucher et les objets mentaux. Quand l’organe des sens entre en relation avec l’objet des sens correspondant (par exemple, l’œil voit la forme ou l’oreille entend le son…), alors se produit le conditionnement. Une forme est vue, un son est entendu, une odeur est sentie. Nous nommons cela « phassa » (le contact).
C’est le point de départ du phénomène de conditionnement ; une série de sankhara plus profonds apparaît de cela. La rencontre de l’organe des sens avec l’objet des sens (œil et forme, oreille et son… esprit et formation mentale) conditionne phassa. Phassa conditionne védana (les sensations : les réactions plaisantes ou déplaisantes face à ces expériences sensitives).
Védana aide au conditionnement de sanna, parce que les perceptions et l’identification de ces perceptions surgissent en fonction de ces sentiments.
Quoi qu’il arrive, est ainsi identifié et classifié. Sanna conditionne alors diverses pensées, y compris les émotions (sankhara-khandha). Et ceci nous conduit à agir d’une manière ou d’une autre. Puis, le résultat de ces actions nous conduisent à davantage de pensées, qui nous entrainera à de nouvelles actions et ainsi de suite…
Voilà un exemple de ce que nous désignons par « conditionnement ». Nous voyons que cette sorte de conditionnement se produit en permanence, même dans notre propre corps. Jamais cela ne s’arrête, ni ne prend du repos. Cela se poursuit que nous soyons éveillés ou endormis. Ce flux perpétuel, ce flot incessant, c’est la caractéristique d’anicca.
Dukkha :
Quand nous voyons clairement la caractéristique d’anicca, il est facile de comprendre la deuxième caractéristique, dukkha (l’insatisfaction, l’insupportable, la laideur, l’insignifiant).
Si nous voulons que les choses aillent selon notre idée, nous expérimentons dukkha. Quand les chose ne restent pas comme nous le souhaiterions ou nous le voudrions, nous éprouvons dukkha.
En fait, rien ne se produit réellement comme nous voulons, car rien ne reste inchangé suffisamment longtemps pour correspondre à ce que nous voulons. Alors, notre insatisfaction (dukkha) est sans fin. C’est la caractéristique de dukkha.
Quand nous regardons étroitement nous voyons que, nous-même, nous avons ces caractéristiques : l’impermanence, la souffrance et l’insatisfaction.
Les choses que nous aimons et qui nous plaisent sont anicca et dukkha. Les choses que nous n’aimons pas sont anicca et dukkha. Il n’y a rien dans tous les sankhara qui ait les caractéristiques de la permanence (nitta) et qui soit satisfaisant (adukkha). Nous devons voir anicca et dukkha en nous-même de cette façon.
Quand nous voyons complètement l’impermanence, quand nous voyons complètement la souffrance, l’insatisfaction, alors de manière automatique nous voyons que toute chose est anatta (sans-soi). Il n’y a rien que nous puissions appeler « Je », « moi ».
Parmi tous ces changements et ces conditionnements, il n’y a aucune entité individuelle ou substance éternelle qui peut être assimilé à un « soi ». Tout est anatta, sans-soi. Les choses existent ; noous ne disons pas le contraire. Ce qui est, est ; mais tout ce qui est, est sans soi propre. Nous ne devons pas nous méprendre et penser que nous avons un soi (atta). Il y a seulement le flot du changement. Tout ceci est la compréhension ou panna au sujet d’anicca, dukkha et anatta.
La vacuité :
Le deuxième sujet est la compréhension ou panna(sagesse) à propos de sunnata (la vacuité). Quand nous voyons les trois caractéristiques d’anicca, de dukkha, d’anatta, quand nous comprenons que toute chose n’a pas d’entité propre, alors nous comprenons que toute chose est vide de soi, est vide de quoi que ce soit que l’on puisse nommer : un soi.
C’est la signification de sunnata. Cette caractéristique simple de sunnata recoupe et recouvre les trois premières caractéristiques (anicca, dukkha et anatta).
La signification de « sunnata » est meilleure, plus large, plus facile et plus utile que n’importe quel autre mot pour définir le principe de la pratique et le principe de la vie. Encore faut-il que nous comprenions ce terme à la lumière du Dhamma, dans la langue de sati-panna (la pleine conscience et la sagesse).
Il ne doit pas être compris suivant des caractéristiques matérialistes, comme « rien n’existe » ou « tout est vide ». Le Bouddha a insisté sur le fait qu’une telle vue nihiliste est une conception extrême et une compréhension erronée. Sunnata n’est pas le nihilisme ou le néant. Les choses existent, mais elles sont vides et libres de quoique ce soit qui puisse être qualifié de « soi ».
Alors, nous disons que toute chose est vide, c’est la signification de la « vacuité » dans le langage du Dhamma. Si nous voyons sunnata, cela incluse voir anicca, dukkha, et anatta. Nous n’avons pas besoin de voir ces quatre caractéristiques ; en voir juste une seule – la vacuité – est suffisante pour prévenir les impuretés mentales (kilesa : perturbations et contaminations de la nature calme de l’esprit).
Quand nous voyons la vacuité dans les choses que nous aimons, nous cessons d’aimer. Quand nous voyons la vacuité dans les choses que nous haïssons, nous cessons de haïr. Alors, il n’y a ni amour, ni haine, ni attirance, ni répulsion, ni bonheur (sukha), ni souffrance (dukkha). Il y a juste une voie médiane, vivre dans la quiétude et la liberté de la voie du milieu. Tel est le fruit de la vraie compréhension de la vacuité des choses.
Tant que l’amour et la haine subsistent, l’esprit reste esclave de cet attachement aux choses que nous aimons ou que nous haïssons. Avec la complète compréhension de sunnata, l’esprit est libre, délié de ces choses. La véritable liberté, c’est la vacuité.
Sunnata est un synonyme de nibbana. Nibbana est vacuité. Quand l’esprit comprend la vacuité, il n’y a plus d’impuretés mentales, il n’y a plus de chaleur ; il y a nibbana, qui signifie « le calme, la fraîcheur ». Ainsi, quand il y a sunnata, il y a le calme, la « fraîcheur », nibbana. Le Bouddha a dit : « Vous deevez toujours regarder le monde comme une chose vide d’atta (de soi) et d’attaniya (appartenance au soi). C’est le second aspect de panna.
La Loi de la Nature : la loi des causes et des effets
Le troisième sujet que je souhaite aborder est la conditionnalité (idappaccayata), ce qui veut dire : « parce que ceci est, ceci est ; parce que ceci se produit, ceci se produit ; parce que ceci n’est pas, ceci n’est pas ; parce que ceci cesse, ceci cesse ».
Ces conditions sont appelées « idappaccayata », la loi des causes et des effets.
Nous pouvons aussi l’appeler la loi de la coproduction conditionnée (paticca-samuppada) car idappaccayata et paticca-samuppada sont la même chose, le même principe de sagesse qui doit être étudié, observé et compris.
Vous verrez que toute chose en ce monde est un flot constant, que le monde est un flux continuel. C’est un sujet profond et perplexe. De nombreux livres traitent de cela en détail ; certains sont complexes, surtout ceux traitant ce sujet en termes de coproduction conditionné.
Tathata « Simplement ainsi », « juste cela »
Maintenant, nous arrivons au quatrième sujet : tathata (l’ainsité). « Simplement ainsi », « juste cela » : chaque chose est telle qu’elle est et ne peut être différente de cette « ainsité ».
Ceci est appelé « tathata ». Quand tathata est vue, les trois caractéristiques d’anicca, de dukkha et d’anatta elles-aussi sont vues, sunnata est vu et idappaccayata est vue.
Tathata est le résumé de tout ceci – simplement ainsi, seulement ainsi, non-altérité possible – ; il n’y a rien de meilleur que ceci, rien de plus que ceci, rien d’autre que ceci...
Pour comprendre intuitivement tathata, il faut voir la vérité de toute chose, il faut voir les choses qui induisent en erreur. Ces chose qui leurrent sont celles qui font naître en nous la discrimination et la dualité : bien et mal, bonheur et tristesse, victoire et défaite, amour et haine, etc.
Il y a de très nombreuses paires opposées de cette sorte dans le monde. En voyant pas tathata, nous permettons à ces choses de nous leurrer en nous faisant croire à cette dualité : ceci-cela, attirance-répulsion, chaud-froid, mâle-femelle, impureté-éveil.
Cette illusion est la cause de tous nos problèmes. Emprisonnés dans ces oppositions, nous ne pouvons pas voir la vérité des choses. Nous retombons dans l’attirance et la répulsion, qui à leur tour nous amène dans les impuretés (kilesa), parce que nous ne voyons pas tathata.
Ce que nous devons voir, constamment et en profondeur, c’est que le bien est sankhara et que le mal, lui aussi, est sankhara. Les sensations plaisantes et déplaisantes, sukha et dukkha, sont toutes deux sankhara. Il n’y a rien qui ne soit pas sankhara.
De même, toute chose est tathata. Toute chose a cette caractéristique....
De plus, nous pouvons dire que le ciel est sankhara et que l’enfer est sankhara. Aussi, ciel et enfer sont tathata – juste ainsi.
Notre esprit doit être au-dessus du ciel, au-dessus de l’enfer, au-dessus du bien et du mal, au-dessus de la joie et de dukkha. Tathata est le quatrième sujet de la compréhension ou panna, la sagesse qui doit être développée à un niveau suffisant.
Nous devons étudier la réalité à la fois au niveau physique et matériel et au niveau mental et spirituel, jusqu’à ce que notre connaissance et notre sagesse soient adéquates et constantes.
Maintenant nous connaissons les quatre dhammas : sati, sampajanna, samadhi et panna. Il nous reste à apprendre comment les mettre en pratique de manière que cela nous conduise à une forme de sagesse correcte, réussie et salutaire.
La question maintenant c’est : comment employer le Dhamma, ou bouddhisme, dans nos vies quotidiennes ?
Dhamma dans la vie de tous les jours :
Comment allons-nous employer ces quatre dhammas dans nos vies quotidiennes ?
Une réponse rapide : nous devons vivre nos vies à la lumières de ces quatre dhammas. Nous devons employer ces quatre dhammas de manière correcte pour faire face à chaque situation et chaque problème qui arrive chaque jour.
Toutes les fois que surgit une situation qui pourrait nous conduire aux problèmes ou à dukkha – comme les yeux voyant une forme, les oreilles entendent un son, ou l’esprit ayant une pensée – nous devons avoir sati. Sati, immédiatement, amène le sagesse nécessaire face à cette situation afin de traiter les problèmesqui pourraient apparaître. La pleine conscience vient en premier.
Cette sagesse appliquée à l’expérience est sampajanna. Amenée à temps par sati, cette sagesse-en-action traite la situation telle qu’elle se présente. Puis, dans le même temps, alors que sampajanna est en action, la puissance de samadhi donne la force et l’énergie à la sagesse afin qu’elle puisse s’attaquer au problème.
A ce niveau, il y a samadhi ; à ce niveau la sagesse-en-action est capable de résoudre le problème. Panna agit comme un vaste entrepôt où serait stockées la connaissance et la vision intérieure dont se sert sati pour traiter avec les expériences des sens.
Quand ces quatre dhammas travaillent de conserve, nous pourrons voir que nous devenons plus intelligent. Nous sommes intelligents car nous avons la capacité de faire face aux situations qui se présentent à nous, sans engendrer de nouveaux problèmes ou tensions. Nous ne sommes pas asservi aux influences de toutes les paires opposées. C’est la vie libérée, paisible et fraîche. C’est le meilleur que puisse atteindre un être humain.
Pour résumer, nous devons posséder suffisamment de panna, nous devons employer sati à tout moment, nous devons appliquer sampajanna correctement et nous devons employer samadhi de manière appropriée et avec une puissance adéquate. Ensemble, ces quatre dhammas doivent employés de manière correcte et avec suffisamment d’énergie, dans toutes les situations qui peuvent se présenter à nous. C’est la réponse à la question : comment employer le Dhamma avec succès ?
J’espère que chacun d’entre vous va employer ces quatre dhammas dans votre vie. Rien d’autre ne pourra justifier le temps, l’effort et la dépense que vous avez dépensés pour venir ici. J’espère que vous ne partirez pas d’ici avec des dettes, mais que vous tirerez des bénéfices de votre séjour à Suan Mokkh.
Buddhadasa Bhikkhu ”The Natural Cure for Spiritual Disease”- Traduction de l'anglais par isara
- Lire L'introduction + la première partie de cet enseignement sur le blog d'isara
dimanche 1 juin 2008
Liberté de pensée liberté de religion
Un magnifique témoignage de Mr Aung Ko représentant de "the National Council of the Union of Burma" en France. Une vraie leçon d'humilité et de compassion.
J'ai déjà publié ce témoignage au mois de septembre 2007 mais il est toujours d'actualité: La Birmanie se trouve toujours "dans une situation politique et sociale déchirée."
Les conséquences dramatiques du Cyclone Nargis ont permis à la Birmanie de revenir sur le devant de la scène internationale, mais pour les Birmans l'enfer au quotidien existait déjà depuis longtemps.
J'ai également publié ce témoignage sur le blog Birmanie mon coeur saigne
Je veux vous dire merci
(...) Je veux vous dire merci pour tous ceux qui n’ont pas le droit de le faire dans mon pays, la Birmanie, encore nommée « Myanmar » par la junte non-élue et non-démocratique ; arrivée au pouvoir par son coup d’état et ses atteintes massives aux droits de l’Homme. C’est un très grand honneur et privilège pour moi de pouvoir vous remercier et je souhaite le faire pour tous ceux qui ne disposent, dans mon pays, ni de la liberté de pensée, ni de celle de pratiquer leur religion ; pour ceux qui n’ont pas accès à la presse libre, qui n’ont pas la liberté de parole, et d’expression, qui ne peuvent ni se réunir, ni former une association.
La liberté est inexistante en Birmanie
La Birmanie, comme vous le savez peut être, est surnommée le « Pays des mille pagodes et de la douceur de vivre » mais, depuis des années, il est devenu le pays de la dictature militaire et des violations des droits de l’Homme. Il est gouverné au prix de mille mensonges.
On m’a demandé plusieurs fois si la liberté est contrôlée en Birmanie. Selon la Loi du Karma, ou « Loi de Cause et Effet », la liberté est triple par nature : elle est physique, verbale et mentale. Et bien, au regard de ces trois dimensions de la liberté, ma réponse à cette question sur mon pays est simplement : Non ! La liberté en Birmanie n’est pas contrôlée, elle est tout bonnement inexistante.
La liberté a été confisquée par la junte militaire, par le coup d’état et par la loi martiale. La liberté n’existe que pour les généraux, nommés par eux-mêmes, non-élus et non-aimés par le peuple, et pour leurs marionnettes. Ceux qui aiment la démocratie en Birmanie, les électeurs et les élus du peuple, sont en fait considérés comme les ennemis du peuple. Cela a été décrété par la dictature militaire qui en conséquence clame sans cesse qu’ils doivent être, « à tout prix », « écrasés » ou « annihilés ».
Le message officiel, reconnaissez-le, est pour le moins paradoxal dans un pays où se sont tenus successivement deux Synodes ou Conciles Bouddhistes. Alors, comme le personnage « Aung Ko » que j’ai joué sous mon propre nom dans le film de John Boorman « Rangoon » ou « Beyond Rangoon », je le redis encore aujourd’hui : « En Birmanie, tout est illégal ».
Le peuple a voté
Oui. Il y a bien eu des élections législatives nationales et le peuple a effectivement voté. Les votes ont été décomptés et une majorité de plus de 82 % a été reconnue et annoncée. Mais le régime militaire n’a pas su honorer les électeurs et les élus. Il s’agit là d’une malhonnêteté absolue, unique par sa forme dans toute l’histoire des sciences politiques et sociales. Et depuis lors, la loi en Birmanie n’est que ce que les Généraux autoproclamés en font ; elle peut être changée sans contrainte pour eux et elle change d’ailleurs de jour en jour, selon le bon vouloir et les intérêts de la dictature en place.
Par dérision, le peuple birman raconte qu’il existe en fait en Birmanie une loi qui dit : « Je te hais ». Elle aurait un mode d’application simple qui ferait dire aux soldats à leurs victimes : « On ne t’aime pas ; la prochaine fois, on ne t’enverra plus en prison ». Nous pouvons imaginer facilement ce que ces mots veulent dire ; ils ne peuvent signifier autre chose que la disparition et l’élimination de la victime, simplement justifiée par la haine.
Le peuple dépeint bien toute l’attitude de la junte et il n’y a rien qui puisse être aussi différent de tout le message de la religion et de la culture de mon peuple. La corruption de l’esprit et du cœur entretenue par les Généraux birmans et par leurs hommes de main, le pouvoir politique et social qui n’est pas établi conformément à la loi civile, tout fait souffrir les co-citoyens en silence, comme les prisonniers de conscience et d’opinion.
Mais face à la tyrannie et à la dictature, le peuple de Birmanie soumis à l’un des pires joug qui existe dans ce monde a toujours la force et le courage de vouloir se libérer de ses entraves, de se mettre debout et de montrer qu’ils ne renonce jamais à faire preuve de liberté de conscience ou de pratique, au nom de la dignité humaine. Pouvons-nous agir sans entrave ?
La vraie essence de notre combat est le combat de l’esprit.
Lorsque l’homme est prisonnier de conscience ou d’opinion, lorsqu’il doit baisser la tête et s’incliner devant l’usage de la force et de la violence, il arrive, comme souvent dans les pays dont nous parlons aujourd’hui, que son esprit soit brisé par la torture ou par la réclusion. Mais il arrive toujours que certains hommes et femmes, héroïques ou au-dessus du commun, ne se laissent pas abattre et choisissent de répondre à la violence avec noblesse de cœur et tranquillité d’âme. Mes chers confrères et consœurs, soyons tristes, mais pleurons de joie du fait que nous pouvons agir en commun pour atteindre un résultat dans nos pays. La vérité a un témoin. N’est-ce pas ?
Je rejette absolument les clichés selon lesquels la religion pourrait impliquer nécessairement, intrinsèquement, inévitablement, des formes de soumission politique. Le combat politique et social non-violent trouve sa vigueur, en Birmanie, dans la force de l’amour non-violent et de la compassion. Il est absolument pacifique, mais essentiellement actif au nom de la vérité.
Il ne s’agit pas du tout de résistance civile passive, ni de non-résistance « lâche », comme l’on dit et comme on l’entend trop souvent. Autrement dit, c’est une force non-violente de non-coopération avec l’injustice et les criminels. C’est la désobéissance civile qui mène à la résistance forte et bonne pour pouvoir dire « Non », pour pouvoir s’opposer aux princes des ténèbres qui veulent faire peur à leurs propres citoyens par les balles, et qui tentent de les dominer.
La vraie essence de notre combat est le combat de l’esprit. Nous combattons avec nos « sources » que nous avons cultivées et avec nos « forces intérieures » que nous avons développées. Au-delà de la passion de soi, de l’amour personnel, il s’agit d’un amour universel sans barrière et sans exception, à l’égard de tous les êtres vivants. Nous suivons notre chemin de lutte et de combat politique et social, par une autre culture et par un autre esprit de combat. Que la pensée soit plus forte que des balles !
La compassion et la sagesse
Pour qu’un homme ou qu’une femme soit parfait, selon l’enseignement du Bouddhisme, il ou elle doit développer conjointement et également deux qualités : la compassion Karuna, d’une part, et la sagesse Panna d’autre part.
La compassion englobe l’amour, la charité, la bonté, la tolérance ; toutes les nobles qualités de cœur qui sont le côté affectif. La sagesse, quant à elle, signifie le côté intellectuel, c’est-à-dire toutes les qualités de l’esprit. Si le côté affectif est développé, seul, tout en négligeant le côté intellectuel, on devient un sot au bon cœur. Si, au contraire, on développe exclusivement le côté intellectuel en négligeant l’affectif, on risque de devenir un intellectuel manquant de sentiment pour les autres. La perfection exige que ces deux côtés soient développés l’un tout autant que l’autre. C’est le but de la voie bouddhiste qui mène à l’absence de peur, d’impureté. Ce qui constitue la peur, l’impureté, c’est l’avidité, la haine, et l’illusion.
Daw Aung San Suu Kyi, Prix Nobel de la Paix, a dit : « La peur est une habitude. Elle ne me fait pas peur ». Elle dit qu’elle n’a pas peur parce qu’elle est, elle-même, enveloppée de l’amour universel et de la compassion. Seuls les êtres inhumains sont incapables de comprendre une chose ; c’est que la violence ne peut être stoppée que par la non-violence. La violence ne cesse jamais par la violence, comme la haine ne cesse jamais par la haine ; c’est seulement par l’amour que la haine cesse. C’est la Loi universelle enseignée par le Bouddha depuis 2 546 ans. C’est ainsi que la voie bouddhiste nous l’indique : « La sagesse et la compassion ne doivent pas être séparées ». C’est pourquoi un vrai bouddhiste, comprenant avec cœur et esprit les choses telles qu’elles sont, est plein d’amour et de compassion pour tous les êtres vivants. Sauvons nos valeurs asiatiques dans nos pays !
La « Compréhension Juste » et la « Pensée Juste »
Dans un pays où le développement de la culture mentale tient le premier rang, chacun sait que la « Compréhension Juste » et la « Pensée Juste » appartiennent en propre à la sagesse bouddhiste, et bien la junte a créé en 1994 une armée bouddhiste pour les Karens s’appelant « l’armée bouddhiste démocratique des Karens », la DKBA. On le voit-là, c’est l’histoire même du Bouddha qui en Birmanie est sévèrement insultée et niée ; le Seigneur Bouddha ne s’était-il pas Lui-même rendu sur les champs de bataille, par compassion et amour universel, pour arrêter les tueries, pour établir la paix et la prospérité des peuples ?
Depuis 1988, où les moines bouddhistes de Birmanie ont suivi le chemin du Bouddha et se sont montrés aux côtés du peuple en manifestant en paix et sans armes pour la démocratie et les droits de l’Homme, ceux-ci n’ont pas pu échapper aux arrestations et à la détention pour leurs actes compatissants. De nombreux moines birmans ont été mis et sont encore en détention ; c’est la réalité de mon pays.
Peut-on voir là, comme résultat de l’action du pouvoir en place, comme bilan de l’histoire contemporaine de la Birmanie, autre chose que la destruction de la culture bouddhiste et des fondements d’une histoire nationale ?
La liberté de pratique religieuse pour les chrétiens et les musulmans du pays est elle aussi soumise à de multiples atteintes et violations ; tout pareillement. La junte, pour attirer l’attention du peuple birman et de l’opinion internationale, pour faire également apparaître justifiable son existence même, crée et attise les haines entre communautés religieuses. Elle a attisé les conflits entre les Karens bouddhistes et les Karens chrétiens, les conflits entre les moines bouddhistes et les religieux musulmans. Et tout cela au nom de sa politique de paix et de développement !
L’enseignement du Bouddhisme dans le pays se fait toujours sous le contrôle du pouvoir
Un autre méfait de la politique mise en place par la junte militaire et que, depuis quelques années, l’enseignement du Bouddhisme dans le pays se fait toujours sous le contrôle du pouvoir et en obéissant aux instructions et aux ordres qu’il donne. Ceci est parfaitement contraire à la volonté du Bouddha qui n’a jamais lui-même nommé un chef du Dhamma, de la Loi. Le Bienheureux a dit à ses disciples : « il y a mon enseignement ». A l’inverse, la junte n’a pas d’autre politique que de tout ordonner et de diviser pour régner ; cela contribue à détruire le Bouddhisme et sa culture. Car le Bouddhisme est fait pour l’homme et ce ne sont pas les hommes qui ont fait le Bouddhisme.
Les généraux de la junte se rendent bien dans les pagodes et dans les monastères, on le voit sur l’écran de la télévision officielle et dans les journaux qu’ils contrôlent. Peut être espèrent-ils ainsi acquérir quelques mérites en pensant à leurs vies futures, mais cela fait surtout partie de leurs différentes actions de propagande. Le comble est qu’ils se rendent dans les pagodes en portant leurs uniformes de l’armée, et en portant parfois des armes à feu. C’est tout à fait contraire au message du Bouddha. Et finalement le plus important, pour eux, c’est peut être finalement de montrer leur colère, leur haine, leur violence, tout ce qu’il peut nuire aux autres, même sur les lieux saints. C’est ainsi que la majorité du peuple de Birmanie vit sous la terreur et la répression instaurées par le régime militaire responsable des massacres du 8 août 1988.
Le Bouddha nous a enseigné la souffrance et la Délivrance de la souffrance
Le Bouddha nous a enseigné la souffrance et la Délivrance de la souffrance par les moyens de l’amour universel, la compassion, la joie sympathique et l’équanimité, mais ces généraux birmans font souffrir le peuple en Birmanie par la violence, la cruauté, la jalousie et la partialité. Birmanie : La souffrance du mal !
C’est la raison pour laquelle, Daw Aung San Suu Kyi a déclaré : « Nous voulons que le monde sache que nous sommes prisonniers dans notre propre pays ». Elle a fait un appel à la communauté internationale pour demander « de faire preuve de compassion, partager la liberté que l’on a avec ceux qui n’en n’ont pas et prendre une position ferme dans la bataille pour la démocratie en Birmanie ». Car, pour elle, « le Bouddhisme engagé ou « social » est la compassion active ou l’amour universel actif. Ce n’est pas seulement rester passif en disant, « je suis désolé pour eux ». Elle ajoute que « l’intégrité politique signifie tout simplement honnêteté en politique. Le plus important est de ne jamais tromper les gens ».
Qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas de « valeurs asiatiques », chacun peut avoir son point de vue, le plus important me semble être de laisser les gens s’exprimer librement. Et en tout cas, il est sûr et certain qu’il y a des valeurs bouddhistes dans nos pays asiatiques : l’amour universel, la bienveillance, la compassion, la non-violence, le respect de l’homme, les droits de l’homme pour le bien-être de l’être humain. Mais, hélas !
La Birmanie se trouve dans une situation politique et sociale déchirée
La Birmanie d’aujourd’hui se trouve dans une situation politique et sociale déchirée, et l’économie est en plein chaos du fait de la malveillance de dirigeants maladroits. Quels sont les derniers événements politiques et diplomatiques à propos de la Birmanie ?
Selon Monsieur Razali Ismail, malaisien et envoyé spécial des Nations-Unis, qui s’exprimait au mois d’août 2002 : « des discussions significatives entre militaires et opposition » devaient « commencer à la fin de la semaine »…et il ajoutait qu’à présent « ça ira très, très vite ».
Quelques jours plus tard le Dr. Mahathir, Premier ministre malaisien en visite d’affaires en Birmanie, a déclaré, contredisant M. Razali, qu’il « existerait des dangers » à « une entrée précipitée dans un système démocratique, qui peut mener à l’anarchie… ».
Le lieutenant-général Khin Nyunt, le numéro un du service secret du régime militaire, a alors tout de suite fait l’éloge du Dr. Mahathir : « Pour nous, a-t-il publiquement déclaré, le Premier ministre Dr. Mahathir Mohamad est plus qu’un leader de la dynamique nation de Malaisie. Il est un homme d’état visionnaire de la région et un ardent défenseur du monde en voie de développement ».
Je rappelle que le Dr Mahatir est l’un des inventeurs d’un universalisme relatif selon lequel il existerait des valeurs asiatiques spécifiques, où la démocratie n’aurait qu’une valeur relative, disons même occidentale, mais où l’islam, lui, aurait une valeur universelle. Et les dirigeants de mon pays en font un « visionnaire » planétaire !
Daw Aung San Suu Kyi a apporté elle-même une réponse dans une interview au magazine « Irrawaddy » le 22 août : « Nous ne pouvons pas accepter l’idée selon laquelle, si la démocratie n’est pas être maîtrisée correctement, celle-ci pourrait mener à l’anarchie. Je pense que cette sorte de commentaire consiste à traiter le peuple de Birmanie avec condescendance ».
Dans son interview avec Radio Free Asia (RFA), service birman, « Le peuple de Birmanie est prêt de s’engager dans la démocratie et à la soutenir » ; « Mahathir est en train de mépriser le peuple birman » ; « La majorité du peuple birman s’engagera dans la démocratie et la soutiendra consciencieusement, et d’une façon positive », a-t-elle répondu. (le 21 août 2002).
Selon la radio « Voix Démocratique de Birmanie », Daw Aung San Suu Kyi, qui s’exprimait par message radio dans le cadre d’un colloque gouvernemental norvégien consacré au pétrole et aux droits de l’Homme le 28 août, a enfin exhorté la communauté internationale à continuer les sanctions économiques contre le régime militaire au pouvoir ; jusqu’à ce que soit établi une étape plus significative du dialogue avec la junte.
Avec la patience on arrive à tout ! Et bien sûr, il nous faut la patience qui signifie, dans son sens profond, l’acceptation de la souffrance elle-même. C’est une attitude de bienveillance et de bonté de l’homme non-violent. C’est même le vrai sens de notre combat non-violent, si j’ose dire, pour la restauration de la liberté de pensée et de religion dans nos pays en Asie du Sud-Est. Vive « Satyagraha » ! Vive « la vérité et l’amour » !
J'ai déjà publié ce témoignage au mois de septembre 2007 mais il est toujours d'actualité: La Birmanie se trouve toujours "dans une situation politique et sociale déchirée."
Les conséquences dramatiques du Cyclone Nargis ont permis à la Birmanie de revenir sur le devant de la scène internationale, mais pour les Birmans l'enfer au quotidien existait déjà depuis longtemps.
J'ai également publié ce témoignage sur le blog Birmanie mon coeur saigne
Je veux vous dire merci
(...) Je veux vous dire merci pour tous ceux qui n’ont pas le droit de le faire dans mon pays, la Birmanie, encore nommée « Myanmar » par la junte non-élue et non-démocratique ; arrivée au pouvoir par son coup d’état et ses atteintes massives aux droits de l’Homme. C’est un très grand honneur et privilège pour moi de pouvoir vous remercier et je souhaite le faire pour tous ceux qui ne disposent, dans mon pays, ni de la liberté de pensée, ni de celle de pratiquer leur religion ; pour ceux qui n’ont pas accès à la presse libre, qui n’ont pas la liberté de parole, et d’expression, qui ne peuvent ni se réunir, ni former une association.
La liberté est inexistante en Birmanie
La Birmanie, comme vous le savez peut être, est surnommée le « Pays des mille pagodes et de la douceur de vivre » mais, depuis des années, il est devenu le pays de la dictature militaire et des violations des droits de l’Homme. Il est gouverné au prix de mille mensonges.
On m’a demandé plusieurs fois si la liberté est contrôlée en Birmanie. Selon la Loi du Karma, ou « Loi de Cause et Effet », la liberté est triple par nature : elle est physique, verbale et mentale. Et bien, au regard de ces trois dimensions de la liberté, ma réponse à cette question sur mon pays est simplement : Non ! La liberté en Birmanie n’est pas contrôlée, elle est tout bonnement inexistante.
La liberté a été confisquée par la junte militaire, par le coup d’état et par la loi martiale. La liberté n’existe que pour les généraux, nommés par eux-mêmes, non-élus et non-aimés par le peuple, et pour leurs marionnettes. Ceux qui aiment la démocratie en Birmanie, les électeurs et les élus du peuple, sont en fait considérés comme les ennemis du peuple. Cela a été décrété par la dictature militaire qui en conséquence clame sans cesse qu’ils doivent être, « à tout prix », « écrasés » ou « annihilés ».
Le message officiel, reconnaissez-le, est pour le moins paradoxal dans un pays où se sont tenus successivement deux Synodes ou Conciles Bouddhistes. Alors, comme le personnage « Aung Ko » que j’ai joué sous mon propre nom dans le film de John Boorman « Rangoon » ou « Beyond Rangoon », je le redis encore aujourd’hui : « En Birmanie, tout est illégal ».
Le peuple a voté
Oui. Il y a bien eu des élections législatives nationales et le peuple a effectivement voté. Les votes ont été décomptés et une majorité de plus de 82 % a été reconnue et annoncée. Mais le régime militaire n’a pas su honorer les électeurs et les élus. Il s’agit là d’une malhonnêteté absolue, unique par sa forme dans toute l’histoire des sciences politiques et sociales. Et depuis lors, la loi en Birmanie n’est que ce que les Généraux autoproclamés en font ; elle peut être changée sans contrainte pour eux et elle change d’ailleurs de jour en jour, selon le bon vouloir et les intérêts de la dictature en place.
Par dérision, le peuple birman raconte qu’il existe en fait en Birmanie une loi qui dit : « Je te hais ». Elle aurait un mode d’application simple qui ferait dire aux soldats à leurs victimes : « On ne t’aime pas ; la prochaine fois, on ne t’enverra plus en prison ». Nous pouvons imaginer facilement ce que ces mots veulent dire ; ils ne peuvent signifier autre chose que la disparition et l’élimination de la victime, simplement justifiée par la haine.
Le peuple dépeint bien toute l’attitude de la junte et il n’y a rien qui puisse être aussi différent de tout le message de la religion et de la culture de mon peuple. La corruption de l’esprit et du cœur entretenue par les Généraux birmans et par leurs hommes de main, le pouvoir politique et social qui n’est pas établi conformément à la loi civile, tout fait souffrir les co-citoyens en silence, comme les prisonniers de conscience et d’opinion.
Mais face à la tyrannie et à la dictature, le peuple de Birmanie soumis à l’un des pires joug qui existe dans ce monde a toujours la force et le courage de vouloir se libérer de ses entraves, de se mettre debout et de montrer qu’ils ne renonce jamais à faire preuve de liberté de conscience ou de pratique, au nom de la dignité humaine. Pouvons-nous agir sans entrave ?
La vraie essence de notre combat est le combat de l’esprit.
Lorsque l’homme est prisonnier de conscience ou d’opinion, lorsqu’il doit baisser la tête et s’incliner devant l’usage de la force et de la violence, il arrive, comme souvent dans les pays dont nous parlons aujourd’hui, que son esprit soit brisé par la torture ou par la réclusion. Mais il arrive toujours que certains hommes et femmes, héroïques ou au-dessus du commun, ne se laissent pas abattre et choisissent de répondre à la violence avec noblesse de cœur et tranquillité d’âme. Mes chers confrères et consœurs, soyons tristes, mais pleurons de joie du fait que nous pouvons agir en commun pour atteindre un résultat dans nos pays. La vérité a un témoin. N’est-ce pas ?
Je rejette absolument les clichés selon lesquels la religion pourrait impliquer nécessairement, intrinsèquement, inévitablement, des formes de soumission politique. Le combat politique et social non-violent trouve sa vigueur, en Birmanie, dans la force de l’amour non-violent et de la compassion. Il est absolument pacifique, mais essentiellement actif au nom de la vérité.
Il ne s’agit pas du tout de résistance civile passive, ni de non-résistance « lâche », comme l’on dit et comme on l’entend trop souvent. Autrement dit, c’est une force non-violente de non-coopération avec l’injustice et les criminels. C’est la désobéissance civile qui mène à la résistance forte et bonne pour pouvoir dire « Non », pour pouvoir s’opposer aux princes des ténèbres qui veulent faire peur à leurs propres citoyens par les balles, et qui tentent de les dominer.
La vraie essence de notre combat est le combat de l’esprit. Nous combattons avec nos « sources » que nous avons cultivées et avec nos « forces intérieures » que nous avons développées. Au-delà de la passion de soi, de l’amour personnel, il s’agit d’un amour universel sans barrière et sans exception, à l’égard de tous les êtres vivants. Nous suivons notre chemin de lutte et de combat politique et social, par une autre culture et par un autre esprit de combat. Que la pensée soit plus forte que des balles !
La compassion et la sagesse
Pour qu’un homme ou qu’une femme soit parfait, selon l’enseignement du Bouddhisme, il ou elle doit développer conjointement et également deux qualités : la compassion Karuna, d’une part, et la sagesse Panna d’autre part.
La compassion englobe l’amour, la charité, la bonté, la tolérance ; toutes les nobles qualités de cœur qui sont le côté affectif. La sagesse, quant à elle, signifie le côté intellectuel, c’est-à-dire toutes les qualités de l’esprit. Si le côté affectif est développé, seul, tout en négligeant le côté intellectuel, on devient un sot au bon cœur. Si, au contraire, on développe exclusivement le côté intellectuel en négligeant l’affectif, on risque de devenir un intellectuel manquant de sentiment pour les autres. La perfection exige que ces deux côtés soient développés l’un tout autant que l’autre. C’est le but de la voie bouddhiste qui mène à l’absence de peur, d’impureté. Ce qui constitue la peur, l’impureté, c’est l’avidité, la haine, et l’illusion.
Daw Aung San Suu Kyi, Prix Nobel de la Paix, a dit : « La peur est une habitude. Elle ne me fait pas peur ». Elle dit qu’elle n’a pas peur parce qu’elle est, elle-même, enveloppée de l’amour universel et de la compassion. Seuls les êtres inhumains sont incapables de comprendre une chose ; c’est que la violence ne peut être stoppée que par la non-violence. La violence ne cesse jamais par la violence, comme la haine ne cesse jamais par la haine ; c’est seulement par l’amour que la haine cesse. C’est la Loi universelle enseignée par le Bouddha depuis 2 546 ans. C’est ainsi que la voie bouddhiste nous l’indique : « La sagesse et la compassion ne doivent pas être séparées ». C’est pourquoi un vrai bouddhiste, comprenant avec cœur et esprit les choses telles qu’elles sont, est plein d’amour et de compassion pour tous les êtres vivants. Sauvons nos valeurs asiatiques dans nos pays !
La « Compréhension Juste » et la « Pensée Juste »
Dans un pays où le développement de la culture mentale tient le premier rang, chacun sait que la « Compréhension Juste » et la « Pensée Juste » appartiennent en propre à la sagesse bouddhiste, et bien la junte a créé en 1994 une armée bouddhiste pour les Karens s’appelant « l’armée bouddhiste démocratique des Karens », la DKBA. On le voit-là, c’est l’histoire même du Bouddha qui en Birmanie est sévèrement insultée et niée ; le Seigneur Bouddha ne s’était-il pas Lui-même rendu sur les champs de bataille, par compassion et amour universel, pour arrêter les tueries, pour établir la paix et la prospérité des peuples ?
Depuis 1988, où les moines bouddhistes de Birmanie ont suivi le chemin du Bouddha et se sont montrés aux côtés du peuple en manifestant en paix et sans armes pour la démocratie et les droits de l’Homme, ceux-ci n’ont pas pu échapper aux arrestations et à la détention pour leurs actes compatissants. De nombreux moines birmans ont été mis et sont encore en détention ; c’est la réalité de mon pays.
Peut-on voir là, comme résultat de l’action du pouvoir en place, comme bilan de l’histoire contemporaine de la Birmanie, autre chose que la destruction de la culture bouddhiste et des fondements d’une histoire nationale ?
La liberté de pratique religieuse pour les chrétiens et les musulmans du pays est elle aussi soumise à de multiples atteintes et violations ; tout pareillement. La junte, pour attirer l’attention du peuple birman et de l’opinion internationale, pour faire également apparaître justifiable son existence même, crée et attise les haines entre communautés religieuses. Elle a attisé les conflits entre les Karens bouddhistes et les Karens chrétiens, les conflits entre les moines bouddhistes et les religieux musulmans. Et tout cela au nom de sa politique de paix et de développement !
L’enseignement du Bouddhisme dans le pays se fait toujours sous le contrôle du pouvoir
Un autre méfait de la politique mise en place par la junte militaire et que, depuis quelques années, l’enseignement du Bouddhisme dans le pays se fait toujours sous le contrôle du pouvoir et en obéissant aux instructions et aux ordres qu’il donne. Ceci est parfaitement contraire à la volonté du Bouddha qui n’a jamais lui-même nommé un chef du Dhamma, de la Loi. Le Bienheureux a dit à ses disciples : « il y a mon enseignement ». A l’inverse, la junte n’a pas d’autre politique que de tout ordonner et de diviser pour régner ; cela contribue à détruire le Bouddhisme et sa culture. Car le Bouddhisme est fait pour l’homme et ce ne sont pas les hommes qui ont fait le Bouddhisme.
Les généraux de la junte se rendent bien dans les pagodes et dans les monastères, on le voit sur l’écran de la télévision officielle et dans les journaux qu’ils contrôlent. Peut être espèrent-ils ainsi acquérir quelques mérites en pensant à leurs vies futures, mais cela fait surtout partie de leurs différentes actions de propagande. Le comble est qu’ils se rendent dans les pagodes en portant leurs uniformes de l’armée, et en portant parfois des armes à feu. C’est tout à fait contraire au message du Bouddha. Et finalement le plus important, pour eux, c’est peut être finalement de montrer leur colère, leur haine, leur violence, tout ce qu’il peut nuire aux autres, même sur les lieux saints. C’est ainsi que la majorité du peuple de Birmanie vit sous la terreur et la répression instaurées par le régime militaire responsable des massacres du 8 août 1988.
Le Bouddha nous a enseigné la souffrance et la Délivrance de la souffrance
Le Bouddha nous a enseigné la souffrance et la Délivrance de la souffrance par les moyens de l’amour universel, la compassion, la joie sympathique et l’équanimité, mais ces généraux birmans font souffrir le peuple en Birmanie par la violence, la cruauté, la jalousie et la partialité. Birmanie : La souffrance du mal !
C’est la raison pour laquelle, Daw Aung San Suu Kyi a déclaré : « Nous voulons que le monde sache que nous sommes prisonniers dans notre propre pays ». Elle a fait un appel à la communauté internationale pour demander « de faire preuve de compassion, partager la liberté que l’on a avec ceux qui n’en n’ont pas et prendre une position ferme dans la bataille pour la démocratie en Birmanie ». Car, pour elle, « le Bouddhisme engagé ou « social » est la compassion active ou l’amour universel actif. Ce n’est pas seulement rester passif en disant, « je suis désolé pour eux ». Elle ajoute que « l’intégrité politique signifie tout simplement honnêteté en politique. Le plus important est de ne jamais tromper les gens ».
Qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas de « valeurs asiatiques », chacun peut avoir son point de vue, le plus important me semble être de laisser les gens s’exprimer librement. Et en tout cas, il est sûr et certain qu’il y a des valeurs bouddhistes dans nos pays asiatiques : l’amour universel, la bienveillance, la compassion, la non-violence, le respect de l’homme, les droits de l’homme pour le bien-être de l’être humain. Mais, hélas !
La Birmanie se trouve dans une situation politique et sociale déchirée
La Birmanie d’aujourd’hui se trouve dans une situation politique et sociale déchirée, et l’économie est en plein chaos du fait de la malveillance de dirigeants maladroits. Quels sont les derniers événements politiques et diplomatiques à propos de la Birmanie ?
Selon Monsieur Razali Ismail, malaisien et envoyé spécial des Nations-Unis, qui s’exprimait au mois d’août 2002 : « des discussions significatives entre militaires et opposition » devaient « commencer à la fin de la semaine »…et il ajoutait qu’à présent « ça ira très, très vite ».
Quelques jours plus tard le Dr. Mahathir, Premier ministre malaisien en visite d’affaires en Birmanie, a déclaré, contredisant M. Razali, qu’il « existerait des dangers » à « une entrée précipitée dans un système démocratique, qui peut mener à l’anarchie… ».
Le lieutenant-général Khin Nyunt, le numéro un du service secret du régime militaire, a alors tout de suite fait l’éloge du Dr. Mahathir : « Pour nous, a-t-il publiquement déclaré, le Premier ministre Dr. Mahathir Mohamad est plus qu’un leader de la dynamique nation de Malaisie. Il est un homme d’état visionnaire de la région et un ardent défenseur du monde en voie de développement ».
Je rappelle que le Dr Mahatir est l’un des inventeurs d’un universalisme relatif selon lequel il existerait des valeurs asiatiques spécifiques, où la démocratie n’aurait qu’une valeur relative, disons même occidentale, mais où l’islam, lui, aurait une valeur universelle. Et les dirigeants de mon pays en font un « visionnaire » planétaire !
Daw Aung San Suu Kyi a apporté elle-même une réponse dans une interview au magazine « Irrawaddy » le 22 août : « Nous ne pouvons pas accepter l’idée selon laquelle, si la démocratie n’est pas être maîtrisée correctement, celle-ci pourrait mener à l’anarchie. Je pense que cette sorte de commentaire consiste à traiter le peuple de Birmanie avec condescendance ».
Dans son interview avec Radio Free Asia (RFA), service birman, « Le peuple de Birmanie est prêt de s’engager dans la démocratie et à la soutenir » ; « Mahathir est en train de mépriser le peuple birman » ; « La majorité du peuple birman s’engagera dans la démocratie et la soutiendra consciencieusement, et d’une façon positive », a-t-elle répondu. (le 21 août 2002).
Selon la radio « Voix Démocratique de Birmanie », Daw Aung San Suu Kyi, qui s’exprimait par message radio dans le cadre d’un colloque gouvernemental norvégien consacré au pétrole et aux droits de l’Homme le 28 août, a enfin exhorté la communauté internationale à continuer les sanctions économiques contre le régime militaire au pouvoir ; jusqu’à ce que soit établi une étape plus significative du dialogue avec la junte.
Avec la patience on arrive à tout ! Et bien sûr, il nous faut la patience qui signifie, dans son sens profond, l’acceptation de la souffrance elle-même. C’est une attitude de bienveillance et de bonté de l’homme non-violent. C’est même le vrai sens de notre combat non-violent, si j’ose dire, pour la restauration de la liberté de pensée et de religion dans nos pays en Asie du Sud-Est. Vive « Satyagraha » ! Vive « la vérité et l’amour » !
dimanche 20 avril 2008
Compassion et sagesse
Un nouvel extrait du livre de Jack Kornfield "Dharma Vivant"
La base de l’enseignement du Bouddha peut se résumer en deux mots : compassion et sagesse.
Dans son aspect passif, la sagesse est cette vision intérieure qui pénètre la nature de l’existence et l’équilibre de l’esprit qu’apporte cette illumination. Compassion et tendresse sont les aspects actifs de la sagesse, l’expression d’une compréhension profonde du Dharma, des lois de la nature.
Les pratiques de méditation décrites dans ce livre mettent l’accent sur le développement de la vision intérieure, d’où émergera naturellement la compassion.
La plupart des maîtres axent leur enseignement sur la compréhension des caractéristiques du processus corps-esprit, sachant que l’expérimentation directe de l’impermanence, du déplaisir et du vide aura pour fruit l’amour et la compassion.
Lorsque l’on comprend et que l’on perçoit la souffrance dans sa propre vie, on a envie d’aider les autres êtres qui souffrent eux aussi. Le sentiment de libération qui naît alors de la révélation de la vacuité du monde donne l’envie de partager cette lumière et cet amour avec les autres.
L’amour universel se nourrit de l’absence totale d’égoïsme, et toute la pratique bouddhiste tend à l’éradication de la convoitise, de la haine et de l’erreur, qui sont les racines de l’égoïsme. La culture de l’attention, centrale au développement de la vision intérieure, revient à cultiver la tendresse et la tolérance puisqu’elle nous amène à laisser les choses exister telles qu’elles sont. Y voir clair sans juger, sans réagir, sans égoïsme, tel est le champ de la sagesse et de l’amour.
Les enseignements décrits dans ce livre parlent surtout du développement de la vision intérieure, mais la tradition bouddhiste nous parle de la méditation axée sur la vision intérieure et la tendresse comme de pratiques complémentaires.
Certains maîtres travaillent davantage sur la vision intérieure, d’autres sur la tendresse. Il peut s’avérer très utile de commencer par choisir des pensées et des états d’esprit de tendresse comme objets de méditation quotidienne.
Le chemin de la sagesse, s’il n’est pas équilibré par la compassion, peut devenir analytique et desséchant, et l’amour cultivé sans la sagesse peut être superficiel ou source d’erreur.
Les chemins de la vision intérieure et de la sagesse peuvent sembler séparés, mais on doit les réunir si l’on veut que la pratique soit complète. La compréhension juste était la base de la pratique du Bouddha, et il nous a enseigné tout ce qui venait par la suite : atteindre la libération pour le bien de tous les êtres. Tout ce qui peut aider à mettre fin à l’égoïsme : charité, bonnes actions, méditation sur la tendresse (toutes choses enseignées dans les temples bouddhistes) ou encore la voie de la libération menant à la plus grande sagesse, tout cela appartient de la voie du Bouddha.
Au fur et à mesure que nous progressons, nous comprenons qu’il n’est pas envisageable de ne pas libérer tous les êtres, car s’il en était ainsi, nous continuerions de vivre dans l’illusion d’un soi distinct des autres. Quand nous sommes parvenus à comprendre l’absence de dualité et le vide, la sagesse nous ramène à l’amour et à l’expression la plus lucide de la compassion.
Source : Jack Kornfield : Dharma Vivant p 40
LIRE d'autres extraits de ce livre (sur ce blog) :
- Pratiquer en fonction de sa personnalité = Questions et réponses avec Ajhan Juminien
Sur la Sagesse lire aussi sur ce blog:
dimanche 27 janvier 2008
Sagesse et compassion sont inséparables
La sagesse et la compassion sont inséparables comme les deux ailes de l'aigleUn enseignement de Ajahn Jayasaro : Les Ailes de l'Aigle
Biographie:
Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en 1958. C’est à la Retraite de la Saison des Pluies de 1978 qu’il rejoint la communauté d’Ajahn Sumedho. En novembre de la même année il part pour Wat Pa Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande, où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable Ajahn Chah comme précepteur. De 1997 à 2002, Ajahn Jayasaro fut l’abbé de Wat Pa Nanachat. Il vit actuellement seul dans un ermitage au pied des montagnes Kow Yai.
Notre pratique du Dhamma
Il y a des pratiques qui nous servent de refuge quand tout va bien mais qui disparaissent dès que les temps sont durs.(...)
Nous devons investir un certain effort pour développer notre pratique parce que ces enseignements que nous avons découverts sont encore fragiles, ils ne tiennent pas le choc face à des circonstances difficiles.
Nous devons les nourrir et les protéger et parfois nous devons accepter humblement que notre esprit n’est pas encore assez fort pour traiter certaines choses. Nous devons donc accorder de l’attention au développement de la sagesse par rapport aux différents phénomènes ou problèmes qui apparaissent dans notre pratique. Dans le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2), le Bouddha propose différentes méthodes pour traiter les asava ou leurs manifestations.
(asava= les effluents mentaux, appelés aussi « souillures » ou « pollutions » émanant du coeur et de l’esprit)
- Lire Le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2): ICI
Il y a certaines choses qu’il faut tout simplement éviter de faire. Pour un moine, ce
sont les parajika, par exemple.
(parajika= littéralement « ce qui provoque la défaite ». Ce sont les quatre fautes les plus graves dans le Code Monastique ou Vinaya, entraînant l’expulsion définitive de la Communauté ou Sangha)
C’est comme marcher beaucoup trop près du bord d’une falaise : il faut éviter de genre de situations, ce ne sont pas des circonstances dans lesquelles il serait bon de pratiquer l’endurance ou le lâcher-prise.
Et puis il y a d’autres choses qu’il faut être capable d’endurer, comme la chaleur et le froid, la faim et la soif, etc.
Et d’autres choses enfin qu’il faut savoir utiliser en pleine conscience, avec sagesse, comme par exemple la nourriture, les vêtements, le logis et les médicaments qui sont des nécessités de base que nous ne pouvons pas lâcher complètement. Il est nécessaire d’être en lien avec elles même si elles relèvent du monde sensoriel parce que notre corps vit dans le monde sensoriel, il en fait partie.
Nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés
Le Bouddha a donc enseigné le principe de la réflexion sage (yoniso patisankha) sur l’usage des choses qui nous sont nécessaires.
Pour d’autres asava, il suggère une diminution progressive et une lente disparition liée à la pratique régulière.
Comme il n’existe pas de pratique « parapluie » qui réponde à toutes les situations, nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés, ainsi que la connaissance et la force d’esprit voulues pour avoir l’attitude juste face à elles.
Cela peut nous épargner beaucoup de frustration car si cette forme de sagesse nous fait défaut, nous risquons d’essayer de supporter des choses qui devraient être carrément écartées ou d’écarter des choses qui devraient être supportées. Nous pouvons aussi éviter certaines choses qui devraient en réalité être utilisées attentivement ou essayer d’être attentifs en utilisant des choses qui devraient être complètement abandonnées. Nous en revenons toujours à l’importance de la Vision Juste, autrement dit la qualité de sagesse.
Que faire lorsque nous sommes régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique?
Si nous nous trouvons régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique, nous devons la prendre en considération et commencer à l’observer sous différents angles.
Dans certains cas, ce sera peut-être comme utiliser un révolver en savon sous la pluie : nous avons l’enseignement, nous faisons ce qu’il faut, mais nous ne l’appliquons pas correctement. Nous manquons de vigueur dans notre application, nous manquons d’intégrité et de continuité alors, au lieu d’obtenir ce que nous devrions, nous nous retrouvons — à cause de notre compréhension défectueuse — avec une piètre imitation qui ne fait pas l’affaire.
Dans d’autres cas, nous utilisons peut-être le mauvais outil ou nous pratiquons selon une certaine technique sans comprendre pleinement sa relation à d’autres facteurs qui lui sont indispensables pour l’étayer.
Alors, si vous êtes bloqué dans notre pratique, vous pouvez utiliser les indriya comme bases de votre investigation. (ici indriya= les cinq forces spirituelles : confiance, énergie, attention, concentration et sagesse)
Imaginons que vous ayez du mal à maintenir votre attention ; vous pouvez vous tourner vers le fondement de l’attention qui, selon les cinq indriya, est viriya (l’énergie, la vigueur) et vous demander :
« Mon attention est-elle relâchée parce que je manque d’énergie ? Y a-t-il un moyen qui me permettre d’investir plus d’effort dans la pratique ? »
En effet, l’effort juste va soutenir tout naturellement une attention juste …
Si vous découvrez alors qu’il y a effectivement un manque d’effort et que la volonté ou la détermination (adhitthana) n’y peuvent rien, vous pouvez reculer encore d’un pas et arriver au stade de la foi ou de la confiance (saddha).
Si l’effort juste fait défaut et que vous ne parvenez pas à investir assez d’énergie dans votre pratique, vous pouvez vous demander si vous manquez de foi.
Il y a différentes formes de foi.
- Il y a la foi de base d’un Bouddhiste qui consiste à avoir foi en l’Eveil du Bouddha en tant qu’être humain et, par conséquent, foi en un potentiel humain à l’Eveil et en notre propre potentiel à l’Eveil.
Avez-vous cette foi-là ou bien êtes-vous prisonnier d’états d’esprit autocritiques, pensez-vous que vous ne pouvez pas y parvenir, que vous avez trop de problèmes ? Avez-vous une vision grise et déprimée des choses ? Si c’est le cas, cela signifie qu’à ce moment précis, la foi fait défaut.
Et si la foi fait défaut, l’effort ne peut se produire et sans effort, pas d’attention et donc pas de concentration et pas de sagesse.
- Il est important aussi d’avoir confiance en votre objet de méditation. Vous devez
vous poser la question :
« Quelle foi, quelle confiance ai-je dans ma méditation, dans le processus de la méditation ? Quelle importance a-t-elle dans ma vie ? Est-ce que je crois vraiment que la pratique de la méditation peut me conduire à l’Eveil ? »
Si vous ne le croyez pas, si l’esprit n’a pas cette confiance, là encore l’énergie fera défaut et vous ne pourrez pas maintenir l’attention.
Ces indriya (confiance, énergie, attention, concentration et sagesse) vont tous à contre-courant de nos habitudes, ils n’apparaissent pas spontanément.
Ce sont leurs contraires qui apparaissent naturellement :
- le manque de foi,
- la paresse,
- le manque d’attention,
- la distraction, la mauvaise compréhension des choses.
Tout cela apparaît très facilement, ce sont les tendances naturelles d’un esprit non entraîné. Mais ces qualités vertueuses qui vont à leur encontre — la foi, l’énergie, l’attention, la concentration et la sagesse — viennent à l’existence avec difficulté.
Il n’est guère surprenant que l’on trouve la pratique difficile mais c’est aussi ce qui lui donne du sel, ce qui lui donne des allures de défi et la rend passionnante. Si c’était facile, ce serait vraiment ennuyeux. Pourquoi voudrions-nous le faire si c’était si facile ? Quand on transforme un problème en un défi, il devient facile d’y puiser force et inspiration et de voir l’énergie se réveiller. Tandis que si l’on considère quelque chose uniquement comme un problème, on peut se sentir accablé et découragé.
Alors nous nous posons la question :
« Nous sentons-nous écrasés, opprimés ou pleins d’aversion par rapport aux choses sur lesquelles nous travaillons ? Pensons-nous que les choses devraient être différentes ? »
Ce que nous pensons de notre pratique et la façon dont nous l’interprétons a des conséquences sur la pratique elle-même
Cela va dans les deux sens. Nous pouvons éviter beaucoup de souffrance en sachant considérer les choses avec un regard juste.
Le Bouddha a appelé yoniso manasikara, la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence. Sans cette vertu, la pensée, au lieu de demeurer dans un état de neutralité, devient ayoniso manasikara, autrement dit elle s’engage dans une voie erronée.
Nous faisons donc usage de la faculté de sagesse pour évaluer et pour adapter. Nous apprenons à reconnaître les choses qu’il faut savoir endurer et à repérer les différents types de pensées erronées (micchasankappa) qui ne doivent pas être supportées patiemment en attendant qu’elles disparaissent d’elles-mêmes.
Ainsi, les fantasmes sexuels ou les pensées de haine et de négativité sont des habitudes qui engendrent un karma très lourd dans l’esprit. Elles empoisonnent l’esprit, elles lui font perdre son équilibre et peuvent très facilement le conduire dans un véritable enfer.
Le Bouddha a dit : « Au moment précis où nous prenons conscience de telles pensées, nous les stoppons net, sans hésiter une seconde. Nous ne les nourrissons pas. »
Dans notre pratique, nous avons besoin de toutes sortes de qualités, d’un vaste éventail d’outils et d’armes. Nous avons besoin de douceur, de compassion et de pardon mais aussi, en même temps, d’une attitude impitoyable vis-à-vis des intentions mauvaises ou malsaines.
En parallèle, nous cultivons un fort désir de nous libérer du cycle des existences, de nous libérer de l’attachement aux éléments qui constituent la personnalité : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle.
En réfléchissant constamment à la souffrance générée par l’attachement — pas seulement en tant que sujet d’étude mais à travers notre vécu — nous nous détournons progressivement des choses.
Il ne s’agit pas là d’aversion ni d’un désir de se débarrasser des choses (vibhavatanha). C’est plutôt comme si, en roulant le long d’une route, on voyait sur la gauche une belle allée entourée d’arbres et de montagnes où la vue est splendide mais ce n’est pas la direction que nous voulons prendre. On ne se dit pas : « Je pourrais peut-être prendre cette direction … » ; on prend la ferme résolution de ne pas prendre cette route parce que nous voyons que ce n’est pas là que nous voulons aller. L’esprit est détendu, il n’y a ni la brûlure ni le mouvement de rejet, il n’y a aucune raison de ressentir de la colère ou du dépit.
Ainsi, même si les formes, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les différentes formes de conscience sensorielle ont des aspects agréables et attirants, ce n’est pas dans cette direction que nous voulons aller.
Nous avons déjà suivi cette voie pendant trop longtemps, nous nous sommes attachés à ces circonstances vie après vie, et où cela nous a-t-il menés ? Dans les moments où la souffrance, la détresse, la solitude, l’angoisse, la peur ou la dépression apparaît dans l’esprit, en quoi les plaisirs et les belles expériences du passé peuvent-elles nous aider ? En rien.
Alors nous nous entraînons à voir que les formes ne sont que des formes, les sons ne sont que des sons, les odeurs, seulement des odeurs, les goûts seulement des goûts, une sensation physique. Ils ne sont rien de plus ; ils font partie du monde matériel ; ils sont « dhammata », comme on dit en thaï.
Au moment où il y a désir ou attachement pour quoi que ce soit dans l’esprit, ce n’est plus dhammata — « c’est ce que c’est » —, ce n’est plus une simple sensation ; cela prend de l’importance, nous projetons, nous donnons beaucoup de sens à ces choses. Percevoir les choses comme dhammata signife que nous sommes conscients que les phénomènes sont simplement ce qu’ils sont, alors que notre forme habituelle de pensée a tendance à dire : « Cela ne devrait pas être », « Pourquoi moi ? », « Il n’aurait pas dû dire cela ! ». Tous ces jugements sont basés sur le sentiment que les choses devraient être différentes de ce qu’elles sont.
La culpabilité, c’est le sentiment que nous n’aurions pas dû dire ce que nous avons dit ou que nous aurions dû dire quelque chose que nous n’avons pas dit, que nous devrions être meilleurs que nous ne le sommes.
Au contraire, comprendre dhammata, c’est voir que les choses sont telles qu’elles sont suite à certaines causes et conditions.
Quand on comprend cela, on est en mesure de voir que, en cet instant, les choses ne pourraient pas être autres que telles qu’elles sont.
En réponse à la question : « Comment quelqu’un peut-il se comporter de manière aussi cruelle, brutale ou grossière ? », on voit que c’est dû à toutes les causes et les conditions qui peuvent remonter à l’enfance ou à une vie antérieure. Elles peuvent aussi être liées à une maladie ou à un état mental particulier qui engendre, chez la personne, ce type de comportement très déplaisant.
Nous réalisons que, étant donné la façon dont ont été conditionnés les khanda (= les cinq « agrégats » qui constituent une personne : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle) qui constituent cette personne, c’était en réalité la manifestation parfaite à ce moment-là.
Nous entraîner à voir les choses en termes de causes et de conditions, en tant que seule ou parfaite manifestation des causes et des conditions existant à un moment donné, n’engendre pas la passivité.
On ne va pas se dire : « Les choses sont ainsi et elles seront toujours ainsi … » On va simplement comprendre que les choses sont ainsi du fait de causes et de conditions qui sont présentes à cet instant précis ; mais les causes et les conditions changent. Ce n’est que quand l’esprit a atteint l’équanimité qu’il sera en mesure de répondre aux situations de manière appropriée, de manière créative.
Cela contredit une idée reçue que l’on a en Occident, selon laquelle on ne peut accomplir quelque chose de bien que lorsqu’on est animé par la passion.
De nos jours, on admire ceux qui sont passionnément engagés dans quelque chose ; les gens pensent que le changement positif, l’action, ne peuvent surgir que de la passion. L’absence de passion n’est guère valorisée.
Mais le Bouddha a dit que les actions mues par la passion seront toujours légèrement décalées, jamais parfaitement adéquates ; elles manqueront d’une certaine circonspection et d’une maturité de vision.
En conséquence, la voie qui mène à la résolution et à la paix commence, avant tout, dans la reconnaissance et l’acceptation d’une situation comme étant dhammata. Les choses sont comme elles sont, à cause d’expériences passées, de situations passées, etc., qui culminent aujourd’hui dans cette manifestation particulière.
Avec la reconnaissance et l’acceptation de dhammata, le rejet de ce qui est, l’aversion, et tous les dhamma malsains sont abandonnés. Apparaît alors un état d’esprit détendu et équilibré (..)
On voit que l’équanimité est un passage obligé qui mène ensuite à l’étape active où l’on peut parler ou bien garder le silence, faire ou ne pas faire, selon les circonstances.
La sagesse et la compassion sont inséparables.
Une vérité fondamentale de l’esprit humain, souvent soulignée par le Bouddha est que la sagesse et la compassion sont inséparables.
Dans l’une des comparaisons traditionnelles à ce propos, on parle d’un aigle géant dont les deux ailes sont l’une la sagesse et l’autre la compassion. Le Bouddha a dit que, plus nous voyons clairement la nature de la souffrance, plus nous comprenons clairement que la nature de la souffrance est conditionné par le désir né de l’ignorance. Nous voyons combien l’Octuple Sentier est efficace pour alléger cette souffrance et nous commençons à voir la cessation.
Au fur et à mesure que notre compréhension des Quatre Nobles Vérités s’approfondit, nous nous ressentons plus de compassion envers les autres comme envers nous-mêmes — plus exactement, envers tous les êtres vivants.
Nous pouvons donc dire, en quelque sorte, que, pour vérifier le degré de sagesse que nous avons développé grâce à notre pratique, nous devons observer notre degré de compassion et, pour vérifier la compassion de notre coeur ; nous avons la faculté de sagesse. Sachant qu’il ne faut pas confondre véritable compassion et pitié ou sentimentalité
Quand la sagesse est réelle, la compassion est réelle et quand la compassion est authentique, la sagesse est présente.
si la compassion manque de sagesse, elle peut faire plus de mal que de bien.
Un vieux proverbe anglais dit : « La route de l’enfer est pavées de bonnes intentions. » Parfois les gens essaient de faire du bien ou d’aider sans être conscients de leur propre état d’esprit ni de leurs motivations et sans comprendre les gens qu’ils veulent aider. Ils n’ont aucune sensibilité au moment et au lieu, pas plus qu’à leurs propres capacités, de sorte qu’ils n’obtiennent pas les résultats escomptés. Il arrive alors qu’ils soient fâchés, déçus ou blessés et, si on ose exprimer une critique, ils sont encore plus offensés. Ils peuvent se dire que leur action était nécessairement juste puisqu’elle été basée sur une bonne intention, que l’intention de leur coeur était pure.
Mais la pureté d’intention ne suffit pas ; encore faut-il qu’elle soit fondée sur la sagesse, c’est-à-dire sur une compréhension de la souffrance, de son origine et de la façon dont elle est soulagée. Elle doit être fondée sur une véritable compréhension de la souffrance.
Donc, plus nous nous observons dans la pratique, plus nous voyons la souffrance dans ces myriades de formes, de la plus grossière à la plus subtile, ainsi que la toute- présence de tanha (le désir) à chaque fois que nous souffrons.
Nous commençons à voir que la souffrance est inutile et une profonde compassion s’éveille pour nous et pour les autres.
En réalité, la distinction entre soi et les autres devient beaucoup moins nette ; il lui arrive même de disparaître presque complètement tandis que l’esprit se raffermit et se renforce, lumineux et puissant, grâce à la pratique.
En même temps, paradoxalement, il devient extrêmement sensible à la souffrance ; nous trouvons la souffrance intolérable et cette incapacité à supporter la souffrance est le signe d’un esprit plein de compassion.
A travers l’entraînement en trois points (sila, samādhi et pañña =moralité, attention ou concentration et sagesse) nous libérons progressivement l’esprit, en lui donnant une véritable indépendance, une intégrité.
Nous augmentons sa sagesse et sa compréhension de ce qui est, tandis qu’un sentiment de compassion s’éveille pour tous les êtres vivants, y compris nous-mêmes.
Ainsi, quand nous méditons, nous pouvons essayer de considérer notre pratique comme un défi. Quand un problème particulier se présente, c’est notre défi, c’est notre pratique et non quelque chose qui nous en éloigne.
Il arrive que nous apprenions beaucoup de ces défis particuliers, dans la mesure où une forme particulière d’habitude ou de déséquilibre peut devenir claire dans notre méditation.
Quand nous voyons se reproduire toujours le même schéma, nous réalisons qu’il y a de fortes chances pour que celui-ci ne soit pas limité à notre pratique méditative et qu’il est probablement symptomatique de toute la façon dont nous considérons la vie en général.
C’est comme si, en méditation, nous regardons à la loupe les germes des choses qui nous font souffrir. Il y a donc beaucoup à apprendre de ce qui nous empêche de réaliser samadhi. Nous commençons à considérer tout ce qui se produit, qu’il s’agisse d’obstacles ou de facteurs d’Eveil, comme dhammata : ce sont tous les phénomènes conditionnés ; ils sont ainsi à cause de circonstances bien précises.
En réalisant cela, nous pouvons véritablement entrer dans le flot de la causalité et agir sur lui positivement. En se limitant à voir dhammata en toute chose, on élimine la réaction émotionnelle instinctive d’attirance ou de répulsion et on arrive à un état d’équanimité.
Ensuite à partir de l’équanimité, cet état neutre, l’esprit peut embrayer dans le mode actif le plus approprié pour faire face à ce phénomène.
S’il s’agit d’un phénomène malsain, nous faisons l’effort de l’abandonner ; et s’il s’agit d’un phénomène bénéfique, nous pouvons, en toute conscience, l’encourager et le développer.
Plus nous regardons de près, mieux nous comprenons et plus il y a de compassion dans notre coeur. Ainsi quand on pratique le développement de la sagesse, ce n’est pas un développement asymétrique, c’est l’ensemble de l’être qui est engagé, car sagesse et compassion sont les deux ailes de l'oiseau.
- source : texte integral (format pdf) : forestsangha
mercredi 23 janvier 2008
Comme une eau calme qui coule
Un enseignement de Ajahn Chah, traduit par Jeanne Schut
Je vous demande, à présent, d’être très attentifs, de ne pas laisser votre esprit vagabonder ailleurs. Essayez de vous percevoir comme si vous étiez assis sur une montagne ou quelque part dans une forêt, tout seul.
nama et rupa le corps et l’esprit.
Qu’avez-vous là, tandis que vous êtes assis ? Il y a le corps et l’esprit, c’est tout, rien d’autre que ces deux choses-là. Tout ce qui est contenu à l’intérieur de cette forme assise ici, c’est « le corps ». Quant à «l’esprit », c’est ce qui est conscient et qui pense à cet instant précis. On les appelle aussi nama et rupa.
Nama c’est ce qui n’a pas de rupa, c’est-à-dire de forme. Toutes les pensées, les sensations ou encore les quatre khandha de la sensation, de la perception, de la volition et de la conscience. Tous sont nama, sans forme. Quand les yeux voient une forme, cette forme est appelée rupa, tandis que la conscience de la forme est nama.
Ensemble ils forment nama et rupa ou, tout simplement, le corps et l’esprit.
Comprenez que ce qui est assis ici en ce moment, ce ne sont que le corps et l’esprit. Mais nous confondons ces deux choses. Pourtant, si vous voulez la paix, vous devez les connaître pour ce qu’elles sont. Tel qu’il est actuellement, l’esprit n’est pas encore entraîné, il est sale, opaque. Ce n’est pas encore le pur esprit. Nous devons continuer à l’entraîner au moyen de la méditation.
On peut pratiquer à tout moment.
Certains croient que méditer signifie s’asseoir d’une certaine façon mais en réalité
toutes les positions sont de bons véhicules pour la pratique de la méditation, que l’on soit
debout, assis, en marche ou allongé.
Samadhi signifie littéralement « l’esprit fermement établi ». Pour développer le samadhi, il ne faut pas étouffer l’esprit. Certaines personnes essaient d’apaiser leur mental en s’asseyant calmement et en faisant en sorte que rien ne vienne les déranger, mais cela revient à être mort !
La pratique de samadhi a pour but de développer la sagesse et la compréhension.
Samadhi c’est l’esprit stable, fixé sur un point unique. Sur quel point est-il fixé ? Sur le point d’équilibre. C’est là qu’il se fixe.
Mais les gens pratiquent la méditation en essayant de faire taire leur mental. Ils disent : « J’essaie de m’asseoir en méditation mais mon mental refuse de se calmer une seule minute. Il ne cesse de partir dans tous les sens. Comment puis-je l’arrêter ? »
Il ne s’agit pas de l’arrêter. Il faut qu’il y ait du mouvement pour que la compréhension surgisse. Les gens se plaignent : « Mon esprit s’échappe, je le ramène et puis il repart à nouveau. » Et ils passent leur temps, assis là, à courir derrière leur esprit.
Ils croient que leur esprit court dans tous les sens, mais en réalité ce n’est qu’une impression. Regardez cette salle, par exemple. Certains diront : « Oh ! Comme elle est grande ! » alors qu’en fait elle n’est pas grande du tout. Si elle vous paraît grande, c’est à cause de votre perception personnelle des choses. En fait, cette salle a simplement la taille qu’elle a, elle n’est ni grande ni petite. Mais voilà, les gens passent leur temps à courir derrière leurs sensations.
Il faut d’abord comprendre ce qu’est la paix, sinon vous ne pourrez jamais la trouver.
Méditer pour trouver la paix … Il faut d’abord comprendre ce qu’est la paix, sinon vous ne pourrez jamais la trouver. Supposons, par exemple, que vous soyez venu au monastère aujourd’hui avec un stylo très cher dans la poche de votre veste. A un certain moment vous vous en êtes servi et puis vous l’avez rangé ailleurs, par exemple dans la poche de votre pantalon. Et puis voilà que vous touchez votre poche de veste et vous sentez qu’il n’y est plus. Alors, vous paniquez. Vous paniquez du fait de votre compréhension erronée de la situation. Résultat : vous en souffrez. Tout en allant et venant, vous ne cessez de penser au stylo que vous croyez avoir perdu. Votre compréhension erronée fait que vous souffrez. Une compréhension erronée des choses engendre la souffrance. « C’est tellement dommage ! Je venais juste d’acheter ce stylo et voilà que je l’ai perdu. »
Et puis tout à coup, vous vous souvenez : « Mais bien sûr ! Quand j’ai retiré ma veste, je l’ai mis dans la poche de mon pantalon. » A peine vous rappelez-vous cela que vous vous sentez déjà mieux, alors que vous n’avez même pas vu votre stylo. Vous me suivez ? Vous êtes déjà heureux, vous cessez de vous inquiéter pour votre stylo. Vous êtes absolument sûr de vous. En marchant vous passez la main sur la poche de votre pantalon et vous le sentez. Pendant tout ce temps votre esprit vous a trompé. L’angoisse venait de votre ignorance. Et puis vous voyez le stylo et tous vos doutes s’envolent, vos angoisses s’apaisent.
Cette forme de paix surgit quand on perçoit la cause du problème, samudaya, la cause de la souffrance. Dès que vous vous rappelez avoir mis le stylo dans votre poche de pantalon nirodha apparaît, la cessation de la souffrance.
Ce que les gens appellent généralement « paix » est simplement l’apaisement du mental, pas l’apaisement des illusions.
Il faut donc savoir observer pour pouvoir trouver la paix. Ce que les gens appellent généralement « paix » est simplement l’apaisement du mental, pas l’apaisement des illusions.
Les illusions sont mises de côté pendant ce temps-là, comme de l’herbe que l’on couvrirait d’un rocher. Si vous retirez le rocher trois ou quatre jours plus tard, très vite l’herbe recommencera à pousser. Elle n’avait pas disparu, elle avait seulement été dissimulée.
C’est exactement la même chose en méditation : le mental se calme mais pas les illusions qu’il charrie. C’est pourquoi le samadhi n’apporte aucune certitude.
Pour trouver une paix véritable, il vous faut développer la sagesse.
Le samadhi apporte une certaine forme de paix, comme le rocher qui couvre l’herbe … mais elle repousse quand vous le retirez. Ce n’est qu’une paix temporaire.
La paix qu’apporte la sagesse, c’est comme poser le rocher et puis le laisser là, ne plus le retirer. Alors l’herbe ne pourra plus repousser. Là se trouve la véritable paix, l’apaisement des illusions, la paix certaine qui résulte de la sagesse.
Nous parlons de la sagesse (pañña) et du samadhi comme s’il s’agissait de deux choses différentes mais il faut savoir que fondamentalement, ils ne font qu’un. La sagesse est l’aspect dynamique de samadhi et samadhi l’aspect passif de la sagesse. Ils ont la même origine mais prennent des directions différentes, assument des fonctions différentes.
(...)
Dans la pratique du Dhamma, on appelle un certain état samadhi et un autre état pañña mais en réalité sila, samadhi et pañña ne font qu’un.
Dans tous les cas, quel que soit l’aspect que vous considérez, vous devez toujours aborder votre pratique à partir de l’esprit. Savez-vous ce qu’est l’esprit ? A quoi il ressemble, ce qu'il est, où il est — nul ne le sait. Tout ce que nous savons, c’est que nous avons envie d’aller ici ou là, d’avoir ceci ou cela, que nous nous sentons bien ou mal … mais l’esprit lui-même semble impossible à connaître.
Qu’est-ce que l’esprit ?
L’esprit n’a pas de forme. Nous appelons « esprit » ce qui reçoit des impressions, bonnes ou mauvaises. C’est un peu comme le propriétaire d’une maison : il reste chez lui tandis que des visiteurs viennent le voir. Il est celui qui reçoit les visiteurs. Qui reçoit les impressions sensorielles ? Qui les repousse ? Quelle est cette chose qui perçoit ? C’est ce que nous appelons « l’esprit ».
Mais les gens ne le voient pas, ils continuent à tourner en rond dans leurs pensées : « Qu’est-ce que l’esprit ? Qu’est-ce que le cerveau ? » Ne mélangez pas tout comme cela. Qu’est-ce qui perçoit les impressions ? Qui aime certaines impressions et qui n’en aime pas d’autres ? Qui est-ce ? Y a-t-il quelque chose qui aime et qui n’aime pas ? Bien sûr mais vous ne le voyez pas. C’est ce que nous appelons l’esprit.
Dans notre pratique, il est inutile de distinguer samatha de vipassana ; appelez cela simplement la pratique du Dhamma.
Et puis menez cette pratique à partir de votre esprit. Qu’est-ce que l’esprit ? L’esprit est ce qui reçoit ou qui a conscience des impressions sensorielles. A certaines il réagit avec plaisir, à d’autres avec répulsion. Ce récepteur d’impressions nous conduit au bonheur et à la souffrance, au bien et au mal mais il n’a aucune forme. Nous imaginons qu’il s’agit d’un « soi » mais en réalité ce n’est qu’un namadhamma.
Le bien a-t-il une forme ? Et le mal ? Le bonheur et la souffrance ont-ils une forme ? Vous ne les trouverez nulle part. Sont-ils ronds ou carrés ? Courts ou longs ? Vous les voyez ? Ces choses-là sont namadhamma, on ne peut les comparer aux choses matérielles, elles n’ont pas de forme … et cependant nous savons qu’elles existent.
Il est recommandé de commencer la pratique en calmant le mental.
Mettez toute votre attention dans le mental. Quand il est attentif, il est en paix. Certaines personnes n’ont pas envie d’être attentives, elles veulent seulement avoir la paix, une sorte de rideau noir, de « black out », et ainsi elles n’apprennent jamais rien.
Si vous ne vous basez pas sur « ce qui sait » en vous, sur quoi reposera votre pratique ?
S’il n’y a pas de long, il n’y a pas de court ; s’il n’y a pas de bien, il n’y a pas de mal. De nos jours, les gens passent leur temps à étudier, à rechercher le bien et le mal, mais ils ne savent rien de ce qui est au-delà du bien et du mal. Ils ne connaissent que le bien et le mal : « Je ne vais prendre que ce qu’il y a de bien, je ne veux rien savoir de ce qui est mal. Pourquoi m’en préoccuper ? » Si vous essayez de ne prendre que ce qui est bon, très vite cela se transformera en mal. Le bien mène au mal. Les gens étudient le court et le long mais ce qui n’est ni court ni long, ils n’en savent rien du tout.(...)
Les gens recherchent le bien et essaient d’éloigner le mal mais ils n’étudient pas ce qui n’est ni bien ni mal. Si vous n’étudiez pas cela, vous n’en verrez jamais la fin. Si vous prenez le bien, le mal suivra. Si vous choisissez le bonheur, le malheur suivra. S’accrocher aux bonnes choses et refuser les mauvaises, c’est pratiquer un Dhamma pour enfants, c’est comme un jouet. Bien sûr, c’est acceptable jusqu’à un certain point, mais si vous vous emparez du bien, le mal suivra. Le bout de cette voie-là est incertain.
(...)
Pour réussir à calmer l’esprit et prendre conscience du récepteur des impressions sensorielles, nous devons observer comment il fonctionne, suivre « Ce qui sait », entraîner l’esprit jusqu’à le purifier complètement. Jusqu’où le purifier ? Quand l’esprit est vraiment pur, il est au-dessus du bien et du mal, au-dessus de la pureté elle-même. Il est achevé. C’est là que la pratique s’arrête. Ce que l’on appelle « s’asseoir en méditation » ne permet d’obtenir qu’une paix temporaire mais même dans cette sorte d’apaisement peuvent surgir certaines expériences.
Si quelque chose se produit, il doit y avoir une « présence » pour en prendre conscience, pour comprendre, observer, investiguer. Si l’esprit est complètement amorphe, ce n’est pas très fructueux.
En position assise, certaines personnes ont l’air très réservé et croient qu’elles méditent paisiblement mais la véritable paix n’est pas seulement avoir l’esprit au calme. Ce n’est pas la paix qui dit : « Puisse-je être heureux et ne jamais connaître la souffrance. » Avec cette sorte de paix, même l’obtention du bonheur finit par être insatisfaisante et la souffrance apparaît.
Ce n’est que lorsque vous pourrez amener votre esprit au-delà du bonheur et de la souffrance que vous trouverez la paix véritable.
Telle est la paix véritable. Telle est la matière que la plupart des gens n’étudient jamais, qu’ils ne voient jamais vraiment. La façon juste d’entraîner l’esprit est de le rendre lumineux, de développer la sagesse.
Ne croyez pas qu’entraîner l’esprit consiste seulement à s’asseoir tranquillement. Cela c’est le rocher qui recouvre l’herbe. Certains peuvent s’en enivrer. Ils croient que le samadhi, c’est s’asseoir mais ce n’est là qu’un des sens de ce mot. En réalité, si l’esprit connaît le samadhi, alors marcher est samadhi, s’asseoir est samadhi, être debout est samadhi, être allongé est samadhi.
Tout est pratique.
Certaines personnes se plaignent en disant : « Je ne peux pas méditer, je suis trop agité. A chaque fois que je m’assois je pense à ceci et à cela … Je n’y arrive pas. J’ai trop de mauvais karma. Je ferais mieux d’épuiser mon mauvais karma d’abord et puis je reviendrai essayer de méditer. » Essayez pour voir ! Essayez d’épuiser votre mauvais karma !
Voilà comment pensent les gens. Pourquoi pensent-ils ainsi ? Il faut que nous étudiions ces soi-disant empêchements. Quand nous nous asseyons pour méditer, l’esprit s’empresse de s’échapper. Nous le suivons et essayons de le ramener à la conscience et puis nous reprenons l’observation … et il s’échappe à nouveau. Voilà ce que vous devez étudier.
La plupart des gens refusent de tirer leçon de la nature (...) Ils refusent de voir comment l’esprit change. Comment voulez-vous développer la sagesse ? C’est précisément avec ces changements que nous devons vivre. Quand nous constatons que l’esprit est ainsi, sans cesse changeant, quand nous constatons que c’est tout simplement sa nature d’être ainsi, nous le comprenons.
Il faut que nous soyons conscients de notre esprit quand il pense du bien et quand il pense du mal, quand il passe de l’un à l’autre. Il faut le voir. Si nous comprenons bien cela, alors même quand l’esprit pense, nous pouvons être en paix.
(...)
Il faut être conscient des sensations. Certaines sont agréables et d’autres désagréables mais cela est secondaire
La paix est ainsi. Il faut être conscient des sensations. Certaines sont agréables et d’autres désagréables mais cela est secondaire, c’est leur affaire. (...)Nous finissons par comprendre que les sensations sont parfois agréables et parfois désagréables et que c’est dans leur nature. Une fois que nous les comprenons clairement ainsi, nous pouvons les reconnaître pour ce qu'elles sont et les laisser passer.
Les sensations sont incertaines. Elles sont "impermanentes", insatisfaisantes et sans "soi".
Tout ce que nous percevons est ainsi. Quand les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps ou l’esprit reçoivent des sensations, sachons les reconnaître tout comme nous reconnaissons la nature des singes. Ainsi nous pourrons être en paix.
Quand les sensations s’éveillent, prenez-en simplement conscience — mais n'allez pas courir après ! Les sensations sont incertaines : elles sont comme ceci un instant, et comme cela l’instant d’après. Leur existence est liée au changement, tout comme notre existence à tous est liée au changement.
Pour vivre il faut respirer et, quand on respire, l’air est expiré et puis il doit être inspiré. Ce changement est indispensable. Essayez d’inspirer sans expirer ou d’expirer sans inspirer … Vous y arrivez ? Si ce changement n'avait pas lieu, combien de temps pourriez-vous tenir ? L’expiration et l’inspiration sont toutes deux nécessaires.
Il en va de même des sensations. Elles sont indispensables. Sans elles vous ne pourriez pas développer la sagesse. Sans le mal, le bien n’existerait pas. Il faut d’abord voir juste pour percevoir ce qui est erroné, et il faut comprendre qu’une chose est erronée avant de voir juste. Ainsi vont les choses. Pour le chercheur sérieux, plus il y a de sensations, mieux c’est.
Quand nous sommes clairement conscients de la nature des sensations, nous pratiquons le Dhamma.
Mais beaucoup de méditants essaient de les éviter, refusent de se colleter avec elles. (...) Les sensations sont un enseignement. Quand nous sommes clairement conscients de la nature des sensations, nous pratiquons le Dhamma. Ressentir la paix au coeur même des sensations (...)
(...) Le Dhamma n’est pas loin de nous, au contraire : il est ici même, en nous. Le Dhamma n’est
pas une histoire d’anges dans les airs ou quoi que ce soit de ce genre. Il s’agit de nous, de ce que nous faisons à cet instant précis.
Observez-vous. Voyez comment vous passez du bonheur à la tristesse, du plaisir à la douleur ou de l’amour à la haine … C’est cela, le Dhamma. Vous le voyez ? Il faut avoir conscience de ce Dhamma, étudier tout ce dont vous faites l’expérience.
Avant d’abandonner les sensations, il faut les connaître. Quand vous aurez vu que les sensations sont impermanentes, elles ne vous dérangeront plus. Dès qu’une sensation apparaît, dites-vous : « Hum, rien de permanent, là-dedans. » Quand votre humeur change : « Hum,impermanence. » Vous pouvez être en paix avec ces phénomènes(...)
Si vous connaissez la vraie nature des sensations, vous comprenez le Dhamma.
A ce moment-là, vous pouvez abandonner les sensations, sachant clairement qu’elles sont
toutes, absolument toutes, impermanentes. Ce que nous appelons ici « impermanence », c’est le Bouddha. Le Bouddha est le Dhamma. Le Dhamma est caractérisé par l’impermanence. Quiconque perçoit l’impermanence des choses, perçoit leur réalité immuable. Ainsi est le Dhamma et ainsi est le Bouddha. Si vous percevez l’un, vous percevez l’autre. Si vous êtes conscients de anicca, l’impermanence de toute chose, vous saurez lâcher prise et ne plus vous
accrocher aux choses.
Vous dites : « Ne cassez pas mon verre ! » Pouvez-vous empêcher que se casse un objet dont la nature est d’être cassable ? S’il ne se casse pas aujourd’hui, il se cassera plus tard. Si vous ne le cassez pas vous-même, quelqu’un d’autre le fera, et si personne ne le fait, alors ce sera peut-être une poule qui le cassera !
Le Bouddha nous apprend à accepter ces choses-là. Il a pénétré la véritable nature des choses, il a vu que, quelque part, ce verre est déjà cassé. A chaque fois que vous utilisez ce verre, vous devriez considérer qu’il est déjà cassé. Est-ce que vous comprenez cela ? C’est ainsi que le Bouddha concevait les choses. Il voyait le verre cassé dans le verre intact. Un jour
viendra, inévitablement, où il se brisera.
Développez cette façon de voir les choses. Utilisez le verre, prenez-en soin jusqu’au jour où il vous glissera des doigts et crac ! Mais ce ne sera pas un problème. Pourquoi ? Parce que vous aurez compris et accepté sa nature « cassable » avant qu’il ne se casse.
Mais, en général, les gens disent : « J’aime tant ce verre, pourvu qu’il ne se casse jamais. » Plus tard, si le chien le casse : « Je pourrais tuer cette sale bête ! » et vous êtes furieux contre votre chien pour avoir brisé le verre. Si c’est l’un de vos enfants qui le casse, vous lui en voudrez tout autant. Pourquoi ? Parce que vous vous êtes enfermé dans un barrage dont l’eau ne peut pas s'écouler. Vous avez érigé un barrage sans vanne, alors il ne lui reste plus qu’à déborder, n’est-ce pas ?
Quand vous construisez un barrage, vous devez prévoir une vanne. Ainsi, quand l’eau monte trop, elle peut se déverser en toute sécurité dès que vous ouvrez la vanne. Il faut absolument avoir une « valve de sécurité » comme cela. L’impermanence est la valve de sécurité des Etres Eveillés.
Avec cette conscience des choses, vous serez en paix.
Debout, en marche, assis ou allongé, pratiquez constamment en utilisant sati, l’attention, pour observer et protéger l’esprit, c’est cela le samadhi et c’est aussi la sagesse.
Les deux sont semblables, même s’ils se présentent différemment. Si nous sommes vraiment conscients de l’impermanence, nous percevrons ce qui est permanent. La permanence c’est que tout doit inévitablement être ainsi et pas autrement. Comprenez-vous cela ? Même si vous ne comprenez que cela, vous pouvez connaître le Bouddha et lui rendre réellement hommage.
Tant que vous ne rejetterez pas les enseignements du Bouddha, vous ne souffrirez pas, tandis que si vous les rejetez, vous connaîtrez la souffrance.
Dès que vous rejetez ses enseignements sur l’impermanence, l’insatisfaction et le non-soi, la souffrance apparaît. Même si vous ne pouvez pas pratiquer davantage, c’est suffisant : vous ne connaîtrez pas la souffrance ou, si elle se fait sentir, vous saurez l’apaiser facilement et cela évitera qu'elle ne réapparaisse à l’avenir.
C’est là que s'arrête notre pratique : au moment où cesse la souffrance. Et pourquoi la souffrance cesse-t-elle ? Parce que nous avons éliminé sa cause, samudaya. Il n’est pas nécessaire d’aller plus loin, il suffit de savoir cela et de méditer dessus.
Si vous avez les Cinq Préceptes comme base de votre conduite, il est inutile d’aller étudier le Tipitaka.
Concentrez-vous d’abord sur les Cinq Préceptes. Au début vous commettrez des erreurs mais, quand vous le constaterez, arrêtez-vous, faites marche arrière et recentrez-vous sur les préceptes.
S'il vous arrive de dévier encore et de commettre une autre erreur, reprenez-vous dès que vous en avez conscience. En pratiquant ainsi, votre attention sera plus aiguisée, plus régulière(...)
Il faut parler du Dhamma comme cela, en faisant des comparaisons, parce que le Dhamma n’a pas de forme. Est-il rond ? Est-il carré ? Nul ne peut le dire. La seule façon d’en parler est au moyen de comparaisons comme celle-ci.
Ne croyez pas que le Dhamma soit loin de vous. Il est ici même avec vous, tout autour de vous.
Regardez : vous êtes heureux un moment et puis malheureux et puis en colère … Tout cela, c’est le Dhamma. Observez et comprenez. Quelle que soit la cause de votre souffrance, vous devez y remédier. Si la souffrance perdure, c’est que vous ne percevez pas encore les choses clairement. Si vous perceviez les choses clairement, vous ne souffririez pas, parce que la cause de la souffrance ne serait plus là. Si la souffrance est toujours présente, si les choses sont encore difficiles pour vous, c’est que vous n’êtes pas encore sur la bonne voie.
A chaque fois que vous vous sentez coincé ou que vous souffrez trop, c’est que vous avez tout faux. Et à chaque fois que vous nagez dans le bonheur et que vous flottez sur un nuage … même chose ! Vous avez encore tout faux.
Si vous pratiquez ainsi, vous serez attentif à tout instant et dans toutes les postures. Avec sati, l’attention et sampajañña, l’observation de soi, vous saurez reconnaître le bien et le mal, le bonheur et la souffrance, et le fait d'en être conscient vous donnera les moyens d’y faire face.
C’est ainsi que j’enseigne la méditation. Quand c’est le moment de vous asseoir en méditation, asseyez-vous, il n’y a rien de mal à cela, au contraire.
On ne médite pas seulement assis. Il faut donner à votre esprit l’occasion de vivre pleinement les choses, permettre à ces choses de se dérouler et percevoir ainsi leur véritable nature.
Comment les étudier ? Voyez-les comme étant impermanentes, imparfaites et sans soi. Tout est incertain : « Comme c’est beau ! Il me le faut absolument » — il n’y a rien de sûr là dedans.
« Je n’aime pas cela du tout » — pas sûr. Est-ce vrai ? Absolument, aucune erreur possible. Peu importe qu'une chose vous attire ou pas, souvenez-vous simplement que rien n'est sûr.
(...)
Permettez aux choses de s'écouler librement, comme l'inspiration et l'expiration. Les deux sont nécessaires, la respiration dépend de cette alternance. De même, tout dépend du changement.
Ces choses-là sont en nous et nulle part ailleurs. Si nous mettons fin au doute, alors, que ce soit assis, en marche, debout ou couché, nous serons en paix. Le samadhi ne se limite pas à la position assise. Certains méditants restent assis jusqu'à être à moitié hébétés, on les croirait morts, ils ne savent même plus où ils sont. Ne tombez pas dans ces extrêmes : si vous sentez venir la somnolence, marchez ou changez de posture.
Développez la sagesse. Si vous êtres vraiment épuisé, reposez-vous mais, sitôt réveillé, ne vous rendormez pas : reprenez votre pratique ! C'est ainsi qu'il faut pratiquer, en utilisant son bon sens de même que sagesse et mesure.
Que votre pratique s'appuie avant tout sur l'observation du corps et du mental.
Voyez leur impermanence et tout le reste s'ensuivra. Pensez-y quand vous vous régalez d'un bon plat. Dites-vous : « Pas sûr. » Mettez vite votre réaction K.O. au lieu que ce soit
elle qui vous mette K.O. à chaque fois. Quand vous n'aimez pas quelque chose, vous vous contentez d'en souffrir : voilà comment les situations nous mettent K.O. ! « Si elle m'aime, je l'aime aussi » — et encore une claque ! Jamais vous n'arriverez à les mettre K.O. comme cela. Voyez plutôt les choses ainsi : à chaque fois que quelque chose vous plaît, dites-vous simplement : « Ce n'est pas sûr ! »
Il faut aller un peu à contre-courant de nos attirances et de nos répulsions pour réellement voir le Dhamma.
Et puis pratiquez dans toutes les postures : assis, en marchant, debout ou couché. Vous êtes capable de ressentir une émotion comme la colère dans n'importe quelle position, n'est-ce pas ? Vous pouvez être en colère aussi bien assis, debout, qu'en marchant ou allongé. Vous pouvez, de même, ressentir une envie dans n'importe quelle posture. Alors soyez cohérents et étendez votre pratique à toutes les positions possibles.
Et puis, ne faites pas semblant de pratiquer, faites-le vraiment.
Nous en arrivons maintenant au point le plus important. Si vous savez que tout est impermanent, vos pensées vont se détendre petit à petit. Quand on réfléchit à l'incertitude liée à toute chose qui passe, on constate qu'il en va de même pour tout. Dès lors, à chaque fois que quelque chose arrive, on se dit simplement : « Tiens, voilà encore quelque chose ! »
Si votre esprit est tranquille, il sera exactement comme une eau calme qui coule.
Avez-vous déjà vu une eau calme couler ? Ah, voilà ! Vous avez vu soit une eau couler
soit une eau calme mais vous n'avez jamais vu une eau calme couler.
C'est précisément là, à ce point où votre pensée, même apaisée, ne peut vous conduire, que vous pouvez développer la sagesse. Votre esprit sera comme une eau qui coule et pourtant il sera calme. Il vous paraîtra presque immobile et pourtant il coulera. C'est pourquoi je dis que c'est « une eau calme qui coule. » C'est là que la sagesse peut s'éveiller.
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