La Foi qui clarifie l'esprit

Ci après un enseignement intitulé "La foi qui clarifie l'esprit", tiré du livre du Vénérable U Pandita : Dans cette vie même

* Les titres ne sont pas dans le texte initial, ils ont été ajouté pour en faciliter la lecture




La foi débarrasse du doute et de l'aversion


(...) La qualité de foi ou saddhā a également la faculté de clarifier l’esprit et de le débarrasser des nuages du doute et de l’aversion. Imaginez un seau rempli d’un liquide boueux, plein de sédiments. Il existe des substances chimiques comme l’alun qui purifient l’eau en faisant tomber très rapidement ces particules en suspension. La foi opère exactement de la même façon ; elle fait tomber les impuretés et amène ainsi une clarté étincelante dans l’esprit.

Un yogi qui ignore les vertus du Triple Joyau - le Bouddha, le Dhamma et la Sangha - est submergé par la septième armée de Māra car il doute de la valeur de la méditation. Son esprit ressemble à ce seau d’eau trouble. Mais lorsqu’il aura lu à propos des vertus du Triple Joyau, qu’il aura discuté à propos du Dhamma, ses doutes vont progressivement se calmer pour faire place à la foi.



Avec la foi vient le désir de méditer

Avec la foi vient le désir de méditer, le désir de fournir l’effort nécessaire pour atteindre le but. La confiance bien établie est le fondement pour un engagement authentique. Cet engagement sincère dans la pratique du Dhamma mènera bien sûr au développement de l’effort, de l’attention et de la concentration, ce qui va permettre à la sagesse de se déployer sous forme des différents stades de connaissance vipassanā.

Lorsque la méditation bénéficie des circonstances et des conditions appropriées, la sagesse se développe tout naturellement d’elle-même. La sagesse ou vision pénétrante c’est voir les caractéristiques spécifiques et communes des phénomènes physiques et mentaux, autrement dit les traits individuels de l’esprit et de la matière tels que le méditant les expérimente à l’intérieur de lui.

Par exemple la couleur, la forme, le goût, l’odeur, les sons, la dureté ou la douceur, la température, le mouvement, les différents états d’esprit. Les caractéristiques communes sont les mêmes pour toutes les manifestations de l’esprit et de la matière. Les objets peuvent être très différents l’un de l’autre du point de vue de leur essence, de leurs caractéristiques individuelles ; mais ils partagent tous les mêmes caractéristiques universelles d’impermanence, de souffrance et d’insubstantialité.

Ces deux types de caractéristiques, les caractéristiques spécifiques et les caractéristiques communes, seront clairement perçues par le méditant ; la sagesse qui procède tout naturellement de l’attention pure va lui permettre de les comprendre de façon irréfutable.

Un des attributs de cette sagesse ou vision pénétrante, est la clarté. Elle illumine le champ de conscience ; la sagesse est comme un rai de lumière qui percerait l’obscurité la plus profonde, révélant ce qui était invisible jusqu’alors : les caractéristiques spécifiques et communes de tous les objets et des états mentaux. La lumière de la sagesse va vous permettre de voir ces caractéristiques dans toutes les activités que vous êtes amenés à faire : voir, sentir, toucher, goûter, ressentir par le corps ou penser.

L’aspect fonction de la sagesse est la non-confusion. Lorsque la sagesse est présente, l’esprit n’est plus confondu par des concepts erronés ni par une perception trompeuse de l’esprit et de la matière. Comme il voit clairement, sans être ni confus ni obscurci, l’esprit commence à accumuler une nouvelle sorte de confiance que l’on appelle la foi vérifiée ; ce type de confiance n’est ni aveugle ni fantaisiste, elle procède directement de l’expérience personnelle de la réalité ; c’est croire que les gouttes de pluie mouillent. Les écritures qualifient cette foi de « décision prise à partir d’une expérience personnelle. » On voit donc ici le lien très serré entre la foi et la sagesse.


C’est notre expérience personnelle intuitive, directe qui amène une foi ferme et durable.

La foi vérifiée ne se base pas dans une compréhension intellectuelle que vous auriez de certaines affirmations. Ni l’étude comparative, ni la recherche scolastique, ni le raisonnement abstrait ne peuvent la faire surgir. Ce n’est pas non plus quelque chose qu’un sayadaw, un roshi, un rimpoché ou un quelconque groupe spirituel vous aurait forcé à avaler. C’est votre expérience personnelle intuitive, directe qui amène ce type de foi ferme et durable.


vipassanā développe une sagesse qui est loin d’être mesquine, elle est panoramique et expansive.

La meilleure façon de réaliser et de développer la foi vérifiée c’est de pratiquer en conformité avec les instructions que donnent les écritures.

Certaines personnes pensent que la méditation Satipatthāna est une méthode simpliste et mesquine. Vu de l’extérieur, cela peut se comprendre, mais une fois que la pratique se sera approfondie et que la sagesse aura commencé à se développer, tous ces mythes seront balayés par l’expérience personnelle ; vipassanā développe une sagesse qui est loin d’être mesquine, elle est panoramique et expansive.


En présence de la foi, l’esprit devient clair

Le méditant constatera tout naturellement qu’en présence de la foi, l’esprit devient clair comme du cristal, il n’est plus perturbé ni pollué ; il se remplit de paix et de lumière. La fonction de la foi vérifiée est de rassembler les cinq facultés de contrôle dont il a été question au chapitre précédent - foi, énergie, attention, concentration et sagesse - et de les clarifier. Elles vont devenir vives et agissantes, leurs propriétés actives seront efficaces et pourront faire surgir un état de calme, un état méditatif puissant et incisif - voué à remporter la victoire non seulement sur la septième mais sur toutes armées de Māra.

Source : Dans cette vie même, livre de Sayadaw U Pandita- Editions Adyar

• LIRE d'autres extraits de ce livre sur ce blog : ICI

• En savoir plus : les autres messages parlant de La foi dans le bouddhisme (Saddha) : ICI

Sagesse et compassion sont inséparables

La sagesse et la compassion sont inséparables comme les deux ailes de l'aigle

Un enseignement de Ajahn Jayasaro : Les Ailes de l'Aigle

Biographie:
Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en 1958. C’est à la Retraite de la Saison des Pluies de 1978 qu’il rejoint la communauté d’Ajahn Sumedho. En novembre de la même année il part pour Wat Pa Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande, où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable Ajahn Chah comme précepteur. De 1997 à 2002, Ajahn Jayasaro fut l’abbé de Wat Pa Nanachat. Il vit actuellement seul dans un ermitage au pied des montagnes Kow Yai.




Notre pratique du Dhamma

Il y a des pratiques qui nous servent de refuge quand tout va bien mais qui disparaissent dès que les temps sont durs.(...)

Nous devons investir un certain effort pour développer notre pratique parce que ces enseignements que nous avons découverts sont encore fragiles, ils ne tiennent pas le choc face à des circonstances difficiles.

Nous devons les nourrir et les protéger et parfois nous devons accepter humblement que notre esprit n’est pas encore assez fort pour traiter certaines choses. Nous devons donc accorder de l’attention au développement de la sagesse par rapport aux différents phénomènes ou problèmes qui apparaissent dans notre pratique. Dans le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2), le Bouddha propose différentes méthodes pour traiter les asava ou leurs manifestations.
(asava= les effluents mentaux, appelés aussi « souillures » ou « pollutions » émanant du coeur et de l’esprit)

• Lire Le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2): ICI

Il y a certaines choses qu’il faut tout simplement éviter de faire. Pour un moine, ce
sont les parajika, par exemple.
(parajika= littéralement « ce qui provoque la défaite ». Ce sont les quatre fautes les plus graves dans le Code Monastique ou Vinaya, entraînant l’expulsion définitive de la Communauté ou Sangha)

C’est comme marcher beaucoup trop près du bord d’une falaise : il faut éviter de genre de situations, ce ne sont pas des circonstances dans lesquelles il serait bon de pratiquer l’endurance ou le lâcher-prise.

Et puis il y a d’autres choses qu’il faut être capable d’endurer, comme la chaleur et le froid, la faim et la soif, etc.

Et d’autres choses enfin qu’il faut savoir utiliser en pleine conscience, avec sagesse, comme par exemple la nourriture, les vêtements, le logis et les médicaments qui sont des nécessités de base que nous ne pouvons pas lâcher complètement. Il est nécessaire d’être en lien avec elles même si elles relèvent du monde sensoriel parce que notre corps vit dans le monde sensoriel, il en fait partie.


Nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés

Le Bouddha a donc enseigné le principe de la réflexion sage (yoniso patisankha) sur l’usage des choses qui nous sont nécessaires.

Pour d’autres asava, il suggère une diminution progressive et une lente disparition liée à la pratique régulière.

Comme il n’existe pas de pratique « parapluie » qui réponde à toutes les situations, nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés, ainsi que la connaissance et la force d’esprit voulues pour avoir l’attitude juste face à elles.

Cela peut nous épargner beaucoup de frustration car si cette forme de sagesse nous fait défaut, nous risquons d’essayer de supporter des choses qui devraient être carrément écartées ou d’écarter des choses qui devraient être supportées. Nous pouvons aussi éviter certaines choses qui devraient en réalité être utilisées attentivement ou essayer d’être attentifs en utilisant des choses qui devraient être complètement abandonnées. Nous en revenons toujours à l’importance de la Vision Juste, autrement dit la qualité de sagesse.


Que faire lorsque nous sommes régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique?

Si nous nous trouvons régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique, nous devons la prendre en considération et commencer à l’observer sous différents angles.

Dans certains cas, ce sera peut-être comme utiliser un révolver en savon sous la pluie : nous avons l’enseignement, nous faisons ce qu’il faut, mais nous ne l’appliquons pas correctement. Nous manquons de vigueur dans notre application, nous manquons d’intégrité et de continuité alors, au lieu d’obtenir ce que nous devrions, nous nous retrouvons — à cause de notre compréhension défectueuse — avec une piètre imitation qui ne fait pas l’affaire.

Dans d’autres cas, nous utilisons peut-être le mauvais outil ou nous pratiquons selon une certaine technique sans comprendre pleinement sa relation à d’autres facteurs qui lui sont indispensables pour l’étayer.

Alors, si vous êtes bloqué dans notre pratique, vous pouvez utiliser les indriya comme bases de votre investigation. (ici indriya= les cinq forces spirituelles : confiance, énergie, attention, concentration et sagesse)

Imaginons que vous ayez du mal à maintenir votre attention ; vous pouvez vous tourner vers le fondement de l’attention qui, selon les cinq indriya, est viriya (l’énergie, la vigueur) et vous demander :

« Mon attention est-elle relâchée parce que je manque d’énergie ? Y a-t-il un moyen qui me permettre d’investir plus d’effort dans la pratique ? »


En effet, l’effort juste va soutenir tout naturellement une attention juste …

Si vous découvrez alors qu’il y a effectivement un manque d’effort et que la volonté ou la détermination (adhitthana) n’y peuvent rien, vous pouvez reculer encore d’un pas et arriver au stade de la foi ou de la confiance (saddha).

Si l’effort juste fait défaut et que vous ne parvenez pas à investir assez d’énergie dans votre pratique, vous pouvez vous demander si vous manquez de foi.


Il y a différentes formes de foi.

- Il y a la foi de base d’un Bouddhiste qui consiste à avoir foi en l’Eveil du Bouddha en tant qu’être humain et, par conséquent, foi en un potentiel humain à l’Eveil et en notre propre potentiel à l’Eveil.

Avez-vous cette foi-là ou bien êtes-vous prisonnier d’états d’esprit autocritiques, pensez-vous que vous ne pouvez pas y parvenir, que vous avez trop de problèmes ? Avez-vous une vision grise et déprimée des choses ? Si c’est le cas, cela signifie qu’à ce moment précis, la foi fait défaut.

Et si la foi fait défaut, l’effort ne peut se produire et sans effort, pas d’attention et donc pas de concentration et pas de sagesse.

- Il est important aussi d’avoir confiance en votre objet de méditation. Vous devez
vous poser la question :

« Quelle foi, quelle confiance ai-je dans ma méditation, dans le processus de la méditation ? Quelle importance a-t-elle dans ma vie ? Est-ce que je crois vraiment que la pratique de la méditation peut me conduire à l’Eveil ? »

Si vous ne le croyez pas, si l’esprit n’a pas cette confiance, là encore l’énergie fera défaut et vous ne pourrez pas maintenir l’attention.


Ces indriya (confiance, énergie, attention, concentration et sagesse) vont tous à contre-courant de nos habitudes, ils n’apparaissent pas spontanément.

Ce sont leurs contraires qui apparaissent naturellement :

• le manque de foi,
• la paresse,
• le manque d’attention,
• la distraction, la mauvaise compréhension des choses.

Tout cela apparaît très facilement, ce sont les tendances naturelles d’un esprit non entraîné. Mais ces qualités vertueuses qui vont à leur encontre — la foi, l’énergie, l’attention, la concentration et la sagesse — viennent à l’existence avec difficulté.

Il n’est guère surprenant que l’on trouve la pratique difficile mais c’est aussi ce qui lui donne du sel, ce qui lui donne des allures de défi et la rend passionnante. Si c’était facile, ce serait vraiment ennuyeux. Pourquoi voudrions-nous le faire si c’était si facile ? Quand on transforme un problème en un défi, il devient facile d’y puiser force et inspiration et de voir l’énergie se réveiller. Tandis que si l’on considère quelque chose uniquement comme un problème, on peut se sentir accablé et découragé.

Alors nous nous posons la question :

« Nous sentons-nous écrasés, opprimés ou pleins d’aversion par rapport aux choses sur lesquelles nous travaillons ? Pensons-nous que les choses devraient être différentes ? »


Ce que nous pensons de notre pratique et la façon dont nous l’interprétons a des conséquences sur la pratique elle-même

Cela va dans les deux sens. Nous pouvons éviter beaucoup de souffrance en sachant considérer les choses avec un regard juste.

Le Bouddha a appelé yoniso manasikara, la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence. Sans cette vertu, la pensée, au lieu de demeurer dans un état de neutralité, devient ayoniso manasikara, autrement dit elle s’engage dans une voie erronée.

Nous faisons donc usage de la faculté de sagesse pour évaluer et pour adapter. Nous apprenons à reconnaître les choses qu’il faut savoir endurer et à repérer les différents types de pensées erronées (micchasankappa) qui ne doivent pas être supportées patiemment en attendant qu’elles disparaissent d’elles-mêmes.

Ainsi, les fantasmes sexuels ou les pensées de haine et de négativité sont des habitudes qui engendrent un karma très lourd dans l’esprit. Elles empoisonnent l’esprit, elles lui font perdre son équilibre et peuvent très facilement le conduire dans un véritable enfer.

Le Bouddha a dit : « Au moment précis où nous prenons conscience de telles pensées, nous les stoppons net, sans hésiter une seconde. Nous ne les nourrissons pas. »

Dans notre pratique, nous avons besoin de toutes sortes de qualités, d’un vaste éventail d’outils et d’armes. Nous avons besoin de douceur, de compassion et de pardon mais aussi, en même temps, d’une attitude impitoyable vis-à-vis des intentions mauvaises ou malsaines.

En parallèle, nous cultivons un fort désir de nous libérer du cycle des existences, de nous libérer de l’attachement aux éléments qui constituent la personnalité : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle.

En réfléchissant constamment à la souffrance générée par l’attachement — pas seulement en tant que sujet d’étude mais à travers notre vécu — nous nous détournons progressivement des choses.

Il ne s’agit pas là d’aversion ni d’un désir de se débarrasser des choses (vibhavatanha). C’est plutôt comme si, en roulant le long d’une route, on voyait sur la gauche une belle allée entourée d’arbres et de montagnes où la vue est splendide mais ce n’est pas la direction que nous voulons prendre. On ne se dit pas : « Je pourrais peut-être prendre cette direction … » ; on prend la ferme résolution de ne pas prendre cette route parce que nous voyons que ce n’est pas là que nous voulons aller. L’esprit est détendu, il n’y a ni la brûlure ni le mouvement de rejet, il n’y a aucune raison de ressentir de la colère ou du dépit.

Ainsi, même si les formes, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les différentes formes de conscience sensorielle ont des aspects agréables et attirants, ce n’est pas dans cette direction que nous voulons aller.

Nous avons déjà suivi cette voie pendant trop longtemps, nous nous sommes attachés à ces circonstances vie après vie, et où cela nous a-t-il menés ? Dans les moments où la souffrance, la détresse, la solitude, l’angoisse, la peur ou la dépression apparaît dans l’esprit, en quoi les plaisirs et les belles expériences du passé peuvent-elles nous aider ? En rien.

Alors nous nous entraînons à voir que les formes ne sont que des formes, les sons ne sont que des sons, les odeurs, seulement des odeurs, les goûts seulement des goûts, une sensation physique. Ils ne sont rien de plus ; ils font partie du monde matériel ; ils sont « dhammata », comme on dit en thaï.

Au moment où il y a désir ou attachement pour quoi que ce soit dans l’esprit, ce n’est plus dhammata — « c’est ce que c’est » —, ce n’est plus une simple sensation ; cela prend de l’importance, nous projetons, nous donnons beaucoup de sens à ces choses. Percevoir les choses comme dhammata signife que nous sommes conscients que les phénomènes sont simplement ce qu’ils sont, alors que notre forme habituelle de pensée a tendance à dire : « Cela ne devrait pas être », « Pourquoi moi ? », « Il n’aurait pas dû dire cela ! ». Tous ces jugements sont basés sur le sentiment que les choses devraient être différentes de ce qu’elles sont.

La culpabilité, c’est le sentiment que nous n’aurions pas dû dire ce que nous avons dit ou que nous aurions dû dire quelque chose que nous n’avons pas dit, que nous devrions être meilleurs que nous ne le sommes.

Au contraire, comprendre dhammata, c’est voir que les choses sont telles qu’elles sont suite à certaines causes et conditions.

Quand on comprend cela, on est en mesure de voir que, en cet instant, les choses ne pourraient pas être autres que telles qu’elles sont.

En réponse à la question : « Comment quelqu’un peut-il se comporter de manière aussi cruelle, brutale ou grossière ? », on voit que c’est dû à toutes les causes et les conditions qui peuvent remonter à l’enfance ou à une vie antérieure. Elles peuvent aussi être liées à une maladie ou à un état mental particulier qui engendre, chez la personne, ce type de comportement très déplaisant.

Nous réalisons que, étant donné la façon dont ont été conditionnés les khanda (= les cinq « agrégats » qui constituent une personne : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle) qui constituent cette personne, c’était en réalité la manifestation parfaite à ce moment-là.


Nous entraîner à voir les choses en termes de causes et de conditions, en tant que seule ou parfaite manifestation des causes et des conditions existant à un moment donné, n’engendre pas la passivité.

On ne va pas se dire : « Les choses sont ainsi et elles seront toujours ainsi … » On va simplement comprendre que les choses sont ainsi du fait de causes et de conditions qui sont présentes à cet instant précis ; mais les causes et les conditions changent. Ce n’est que quand l’esprit a atteint l’équanimité qu’il sera en mesure de répondre aux situations de manière appropriée, de manière créative.

Cela contredit une idée reçue que l’on a en Occident, selon laquelle on ne peut accomplir quelque chose de bien que lorsqu’on est animé par la passion.

De nos jours, on admire ceux qui sont passionnément engagés dans quelque chose ; les gens pensent que le changement positif, l’action, ne peuvent surgir que de la passion. L’absence de passion n’est guère valorisée.

Mais le Bouddha a dit que les actions mues par la passion seront toujours légèrement décalées, jamais parfaitement adéquates ; elles manqueront d’une certaine circonspection et d’une maturité de vision.

En conséquence, la voie qui mène à la résolution et à la paix commence, avant tout, dans la reconnaissance et l’acceptation d’une situation comme étant dhammata. Les choses sont comme elles sont, à cause d’expériences passées, de situations passées, etc., qui culminent aujourd’hui dans cette manifestation particulière.

Avec la reconnaissance et l’acceptation de dhammata, le rejet de ce qui est, l’aversion, et tous les dhamma malsains sont abandonnés. Apparaît alors un état d’esprit détendu et équilibré (..)

On voit que l’équanimité est un passage obligé qui mène ensuite à l’étape active où l’on peut parler ou bien garder le silence, faire ou ne pas faire, selon les circonstances.


La sagesse et la compassion sont inséparables.

Une vérité fondamentale de l’esprit humain, souvent soulignée par le Bouddha est que la sagesse et la compassion sont inséparables.

Dans l’une des comparaisons traditionnelles à ce propos, on parle d’un aigle géant dont les deux ailes sont l’une la sagesse et l’autre la compassion. Le Bouddha a dit que, plus nous voyons clairement la nature de la souffrance, plus nous comprenons clairement que la nature de la souffrance est conditionné par le désir né de l’ignorance. Nous voyons combien l’Octuple Sentier est efficace pour alléger cette souffrance et nous commençons à voir la cessation.

Au fur et à mesure que notre compréhension des Quatre Nobles Vérités s’approfondit, nous nous ressentons plus de compassion envers les autres comme envers nous-mêmes — plus exactement, envers tous les êtres vivants.
Nous pouvons donc dire, en quelque sorte, que, pour vérifier le degré de sagesse que nous avons développé grâce à notre pratique, nous devons observer notre degré de compassion et, pour vérifier la compassion de notre coeur ; nous avons la faculté de sagesse. Sachant qu’il ne faut pas confondre véritable compassion et pitié ou sentimentalité

Quand la sagesse est réelle, la compassion est réelle et quand la compassion est authentique, la sagesse est présente.

si la compassion manque de sagesse, elle peut faire plus de mal que de bien.

Un vieux proverbe anglais dit : « La route de l’enfer est pavées de bonnes intentions. » Parfois les gens essaient de faire du bien ou d’aider sans être conscients de leur propre état d’esprit ni de leurs motivations et sans comprendre les gens qu’ils veulent aider. Ils n’ont aucune sensibilité au moment et au lieu, pas plus qu’à leurs propres capacités, de sorte qu’ils n’obtiennent pas les résultats escomptés. Il arrive alors qu’ils soient fâchés, déçus ou blessés et, si on ose exprimer une critique, ils sont encore plus offensés. Ils peuvent se dire que leur action était nécessairement juste puisqu’elle été basée sur une bonne intention, que l’intention de leur coeur était pure.

Mais la pureté d’intention ne suffit pas ; encore faut-il qu’elle soit fondée sur la sagesse, c’est-à-dire sur une compréhension de la souffrance, de son origine et de la façon dont elle est soulagée. Elle doit être fondée sur une véritable compréhension de la souffrance.

Donc, plus nous nous observons dans la pratique, plus nous voyons la souffrance dans ces myriades de formes, de la plus grossière à la plus subtile, ainsi que la toute- présence de tanha (le désir) à chaque fois que nous souffrons.

Nous commençons à voir que la souffrance est inutile et une profonde compassion s’éveille pour nous et pour les autres.

En réalité, la distinction entre soi et les autres devient beaucoup moins nette ; il lui arrive même de disparaître presque complètement tandis que l’esprit se raffermit et se renforce, lumineux et puissant, grâce à la pratique.

En même temps, paradoxalement, il devient extrêmement sensible à la souffrance ; nous trouvons la souffrance intolérable et cette incapacité à supporter la souffrance est le signe d’un esprit plein de compassion.

A travers l’entraînement en trois points (sila, samādhi et pañña =moralité, attention ou concentration et sagesse) nous libérons progressivement l’esprit, en lui donnant une véritable indépendance, une intégrité.

Nous augmentons sa sagesse et sa compréhension de ce qui est, tandis qu’un sentiment de compassion s’éveille pour tous les êtres vivants, y compris nous-mêmes.

Ainsi, quand nous méditons, nous pouvons essayer de considérer notre pratique comme un défi. Quand un problème particulier se présente, c’est notre défi, c’est notre pratique et non quelque chose qui nous en éloigne.

Il arrive que nous apprenions beaucoup de ces défis particuliers, dans la mesure où une forme particulière d’habitude ou de déséquilibre peut devenir claire dans notre méditation.


Quand nous voyons se reproduire toujours le même schéma, nous réalisons qu’il y a de fortes chances pour que celui-ci ne soit pas limité à notre pratique méditative et qu’il est probablement symptomatique de toute la façon dont nous considérons la vie en général.

C’est comme si, en méditation, nous regardons à la loupe les germes des choses qui nous font souffrir. Il y a donc beaucoup à apprendre de ce qui nous empêche de réaliser samadhi. Nous commençons à considérer tout ce qui se produit, qu’il s’agisse d’obstacles ou de facteurs d’Eveil, comme dhammata : ce sont tous les phénomènes conditionnés ; ils sont ainsi à cause de circonstances bien précises.

En réalisant cela, nous pouvons véritablement entrer dans le flot de la causalité et agir sur lui positivement. En se limitant à voir dhammata en toute chose, on élimine la réaction émotionnelle instinctive d’attirance ou de répulsion et on arrive à un état d’équanimité.

Ensuite à partir de l’équanimité, cet état neutre, l’esprit peut embrayer dans le mode actif le plus approprié pour faire face à ce phénomène.

S’il s’agit d’un phénomène malsain, nous faisons l’effort de l’abandonner ; et s’il s’agit d’un phénomène bénéfique, nous pouvons, en toute conscience, l’encourager et le développer.

Plus nous regardons de près, mieux nous comprenons et plus il y a de compassion dans notre coeur. Ainsi quand on pratique le développement de la sagesse, ce n’est pas un développement asymétrique, c’est l’ensemble de l’être qui est engagé, car sagesse et compassion sont les deux ailes de l'oiseau.

• source : texte integral (format pdf) : forestsangha

Ne pas confondre la "Foi" dans le Bouddhisme et le désir de "Bien-être"

isara.unblog

Cette réflexion personnelle risque de contrarier, voire de choquer certaines personnes. Loin de moi l’idée de critiquer. Il s’agit juste d’essayer de comprendre la démarche de certaines personnes, dont je peux très bien faire partie. Il ne s’agit pas de montrer du doigt mais juste de faire prendre conscience. Nous nous mentons trop souvent à nous mêmes. Nous sommes tous remplis de « bonnes intentions » mais ces « bonnes intentions » sont souvent trompeuses. Nous devons nous interroger. Cet article n’est finalement qu’un questionnement et en aucun cas une critique et surtout pas un enseignement.

Kathy


Sommaire de cet article :

• La souffrance dont parle le Bouddha n’est pas une souffrance « mondaine. »
• Le Bouddha n’était pas « malheureux »
• Il faut beaucoup de force, d’énergie, de courage et de Foi, pour avancer sur le chemin.
• Voir « les choses comme elles sont » provoque de la souffrance...
• Nous devons apprendre à vivre
• Et si La fin de la souffrance c’était la conséquence et non le but?
• Nous interroger pour comprendre les véritables raisons qui nous ont conduit à emprunter le chemin.

La souffrance dont parle le Bouddha n’est pas une souffrance « mondaine »

Trop de personnes se tournent vers le Bouddhisme à cause d’un “mal de vivre”. Elles confondent alors « Foi » dans le Bouddhisme et envie de quitter ce monde dans lequel elles n’arrivent pas à trouver de place, « leur » place.

Le mot « bouddhisme » est trop souvent associé au mot « Bien être », ce qui entretien la confusion.

Certains d’occidentaux qui, parce qu’ils n’arrivaient pas à vivre dans le monde actuel, ont préféré tout quitter et devenir moine ou nones pensant que, comme le Bouddha qui a quitté sa femme et son enfant, ils allaient connaitre la fin de la « souffrance ».

Le « hic » c’est que la souffrance (dukkha) dont parle le Bouddha n’est pas une souffrance « mondaine » mais une souffrance bien plus profonde.

Ces personnes «mal dans leur peau» se tournent vers le Bouddhisme qui devient une bouée au lieu de devenir une raison de vivre. Certains vont plus loin encore et se «cachent» dans un monastère pour un tas de «mauvaises raisons» et non par Foi véritable.

J’admire les personnes qui sont devenus moines ou nones alors que tout allait bien dans leur vie. Les personnes qui étaient parfaitement intégrées dans la société et qui, par foi véritable, ont tout quitté pour devenir moine .


Le Bouddha n’était pas « malheureux »

Le Bouddha n’était pas malheureux ni « mal dans sa peau », il n’était pas satisfait de sa vie, ce qui est différent. Il voulait comprendre pourquoi cette « insatisfaction ».

Certains moines occidentaux ont quitté une vie de misère où ils n’avaient ni travail ni statut social.

Mathieu Ricard est sans doute l’exception.

Toutes ces personnes que j’ai pu rencontrer dans la vraie vie ou sur des forums bouddhistes qui sont si malheureux dans leur vie : alcooliques, toxicomanes, dépressifs ; bref des personnes dépendantes qui passent d’une dépendance à une autre.

Il ne s’agit aucunement de leur jeter la pierre, au contraire. Mieux vaut méditer que de prendre des substances toxiques.

Mais dans ce cas il faut en être conscient.

Justement, les personnes qui ont réussi à se sortir d’une situation difficile (toxicomanie, alcoolisme, maladies, drames..) mais, avant de s’engager sur le chemin, auront de la force, de la détermination et du courage pour surmonter tous les obstacles.

C’est donc presque un « avantage » d’avoir beaucoup souffert, mais à la condition d’avoir réussi à s’en sortir avant d’emprunter le chemin.

La démarche est très différente si votre dépendance ou votre « dépression » est encore actuelle

Finalement, nous sommes tous dépendant de quelque chose mais en sommes nous conscient ?

Je reste persuadée, mais cela n’engage que moi, que pour comprendre le dhamma, il faut avoir atteint un certain « équilibre » dans la vie de tous les jours, afin de ne pas être aveuglé par sa propre souffrance existentielle.

La « compréhension juste » est essentielle.

Lorsque je parle de « souffrance existentielle », c’est par opposition à la « Souffrance » (dukkha) plus profonde dont parle le Bouddha dans les quatre Nobles Vérité. Il y a plusieurs niveaux dans la souffrance.


Il faut beaucoup de force, d’énergie, de courage et de Foi, pour avancer sur le chemin.

Le simple « mal de vivre » ne suffira pas pour nous faire avancer. Nous devrons trouver des forces cachées, des qualités que nous ne nous connaissions pas pour continuer d’avancer malgré les nombreux obstacles que nous rencontrerons inévitablement.

Si l’on est submergé par la « souffrance existentielle » on ne verra pas le dhamma pour ce qu’il est, mais comme une simple sortie de secours.

Toutes ces personnes qui pensent que le dhamma va leur permettre de mieux vivre, c’est vrai et c’est faux en même temps.

C’est vrai, mais après combien d’années de pratique ? combien de vies de pratique ; c’est vrai si on arrive à respecter la moralité (sila) et les préceptes, c’est vrai si on arrive a emprunter le Noble sentier Octuple.

C’est faux, car voir « les choses comme elles sont » aggrave la souffrance, surtout au début.


Voir « les choses comme elles sont » provoque de la souffrance...

La Fin de la souffrance c’est la Fin du chemin ; la Fin de la souffrance c’est nibana. Au début et pendant tout le chemin, non seulement la souffrance est toujours présente, mais elle est même souvent amplifiée, exacerbée.

Comment feront nous pour supporter cette souffrance exacerbée ; qui n’est plus une souffrance « Mondaine » mais qui est une souffrance bien plus profonde ; si nous avions déjà dû mal à supporter notre « petite » souffrance liée à la vie de tous les jours.

Réaliser que l’on vit dans l’illusion depuis notre naissance, ça fait mal...

Perdre son ignorance c’est douloureux...

Lorsque l’on a trop de problèmes existentiels, on ne peut pas comprendre le dhamma. On est aveuglé par sa propre souffrance. « J’ai » mal, « Je » souffre, « je » suis malheureux ect.. Tous ces « Je » nous empêchent de comprendre la véritable nature de la souffrance.

Nous allons devoir nous débarrasser de toutes ces choses que nous pensions être « nous ». Ce « Moi » qui nous fait croire que nous sommes la même personne depuis notre naissance jusqu’à notre mort.

Nous allons devoir nous tuer pour rennaître.


Nous devons apprendre à vivre

Nous allons devoir apprendre à vivre avec l’impermanence au lieu de lutter contre elle.

Nous allons devoir apprendre à accepter l’inacceptable...

Il nous faut comprendre le dhamma pour ce qu’il est et non s’en servir pour « aller mieux »

Nous, les occidentaux, nous avons trop souvent besoin de prendre « quelque chose » pour aller mieux : anti-dépresseur, alcool, barbiturique, drogue, bouddhisme...

Le « Bouddhisme » devient un alors un simple « refuge », ce qui n’a rien à voir avec la véritable signification de « prendre refuge ».

On prend refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha, par foi et non par peur de vivre.

Lorsque le Bouddhisme devient un simple remède psychologique, voire « psychiatrique », cela peut-être dangereux.

Le seul véritable « but », si tant est qu’il doit y avoir un, doit-être la « Libération », se libèrer des trois poisons, et non avoir moins de souffrance.


Et si la fin de la souffrance c’était la conséquence et non le but?

On dit toujours que le but final, l’ultime but c’est nibbana, c’est la fin de la souffrance.

Vouloir moins souffrir est une démarche « égoïste » lorsque La souffrance est comprise comme « avoir moins mal » ou comme « mieux réussir dans la vie »

Mais la « Fin » de la souffrance ce n’est pas cela. La « fin » de la souffrance c’est la fin du désir, de la soif. La « Fin » de la souffrance c’est la fin de l’attachement, la fin des impuretés mentales (kilesas). La fin de la souffrance c’est la fin de l’ignorance, la fin de la haine, de la rancœur et des illusions.

Vouloir la « fin de la souffrance » est une démarche différente que celle de vouloir « aller mieux ».

La fin de la souffrance c’est la fin du « moi je », c’est la fin du « moi ».

Pourtant, pour beaucoup de personnes qui ont emprunté le chemin, ou plutôt qui pensent avoir emprunté le chemin, la fin de la souffrance c’est le bonheur. Or dans l’enseignement du Bouddha la notion de bonheur n’a rien à voir avec le bonheur mondain.

Et puis, la fin de la souffrance est voulu pour soi même, mais aussi pour les autres. Les autres comptent beaucoup dans le Bouddhisme. Il faut être capable de ressentir Compassion (karuna) et Amour Universel (metta).

Or, si on est aveuglé par sa « dépression » ou son« mal être », on ne pourra que difficilement éprouver compassion et amour pour soi même et donc encore moins pour les autres.

Et le Bouddhisme sans karuna et sans metta c’est du vide, de l’illusion.

Le Bouddha a atteint l’autre rive, celle de la fin définitive de la souffrance mais le chemin n’était pas terminé pour autant. Sa « libération » ne pouvait pas être complète tant qu’il n’avait pas enseigné aux autres hommes comment faire pour y arriver.

Certes on aime comparer le Bouddha a un médecin qui a trouvé le remède pour mettre fin à la souffrance. Mais il ne s’agit pas de mettre fin à ses problèmes existentiels, c’est beaucoup plus subtil que cela.


Le « Bouddhisme » est un changement radical et non un simple remède.


Nous interroger pour comprendre les véritables raisons qui nous ont conduit à emprunter le chemin.

Loin de moi l’idée de juger ou de critiquer. Nous devons juste nous interroger pour comprendre quelles peuvent être les véritables raisons qui nous ont conduit à emprunter le chemin.

Nous devons être sincère avec nous même si nous voulons être sincère avec les autres.

Comme la grande majorité d’entre nous, je n’échappe pas à cette problématique.

Mais le plus important finalement, c’est que nous pouvons très bien changer de direction en cours de route et peu importe alors les raisons initiales qui nous ont poussé à nous intéresser au Bouddhisme. Même si au départ nous sommes venus au Bouddhisme pour un tas de mauvaises raisons, à partir du moment où nous en prenons conscience ; nous allons justement pouvoir changer notre manière de voir les choses.

Mieux vaut approcher le dhamma pour des « mauvaises raisons » que de ne pas l’approcher du tout. A partir du moment ou nous avons mis ne serait-ce qu’un pied sur le chemin, même si c’est par la mauvaise porte, nous avons la possibilité de continuer dans la bonne direction.

A un moment donné, j’ai cru que la méditation allait me permettre de changer.

Mais je n’ai pas changé, c’est ma façon de voir les choses qui a changé. Ma personnalité est restée la même.

Le Bouddhisme n’a pas vocation à changer votre personnalité mais votre manière de voir les choses.

« Voir les choses comme elles sont » ne rend pas heureux, au contraire car, avant d’arriver à l’état d’arahat, votre souffrance va s’aggraver, se renforcer.

Avant d’arriver au véritable détachement qui permet de se libérer du désir, il faut des années, que dis-je, une vie entière, et même de nombreuses vies.

Le Bouddha lui même a dû rennaître des dizaines de fois pour arriver à la Fin de la souffrance.


Le Dhamma est un tout, "parfait en son début, parfait en son milieu, parfait en sa fin"

D’ailleurs, si on ne « crois » pas au kamma et à la renaissance, il n’y a pas de véritable compréhension du dhamma.

Et c’est là que la Foi (saddha) intervient. On a pas de preuve scientifique de la renaissance. Sans la Foi dans l’enseignement du Bouddha comment accepter cela ? Or si vous ne croyez pas à la théorie du kamma, au sansara, vous ne pouvez pas « croire » à la Fin de la souffrance.

Beaucoup d’occidentaux limitent leur pratique du bouddhisme à la méditation formelle, sans même respecter sila, et en dehors du contexte des quatre Nobles Vérités. Vu sous cet angle on peut parler de « Méditation » mais aucunement de Bouddhisme.

De la même manière, les personnes qui limitent leur pratique à la « dévotion » ne suivent pas les enseignements du Bouddha.

Le Dhamma est un tout, pensez que l’on peut se « servir » et prendre uniquement ce qui nous arrange est une erreur de compréhension et ne mènera nul part, en tout cas pas au Bouddhisme et encore moins à la fin de la souffrance.


Kathy

Foi et Dévotion dans le Bouddhisme Théravada

On a pour habitude de dire que dans le Bouddhisme théravada, la Dévotion, les rituels ont une place beaucoup moins importante que dans d'autres traditions.
C'est sans doute vrai, mais surtout en occident.

Dans le bouddhisme théravada à la "mode occidentale" et notamment lorsqu'il est enseigné par des laïcs qui ne sont pas reliés à une sangha, il n'y a plus aucune dévotion, aucun rituel ni de prise de refuge.

Parfois même, il ne reste plus qu'une simple "méthode" qui, sortie du contexte de l'enseignement du Bouddha, n'a plus grand chose à voir avec le "Bouddhisme".

Entre la seule pratique de la dévotion et l'absence totale de dévotion, il y a une voie médiane, une voie du milieu qui consiste à ne pas réduire la pratique du Bouddhisme à de simples rituels d'un côté, ni de la réduire à une simple "technique" de méditation de l'autre.

La voie du milieu enseigné par le Bouddha s'applique dans tous les domaines.

Kathy

Autres messages de ce blog :

• -Puja : Célébrer l'Eveil du Bouddha

• - Chants Rituels (pali/français)

• La Foi (Saddha)

Plan de ce message:

1) La dévotion au Bouddha
2) PUJA : un Enseignement de Ajahn Sucitto




1- LA DEVOTION AU BOUDDHA

La dévotion dans le bouddhisme a été un sujet controversé pour les érudits occidentaux.

S’il était depuis longtemps reconnu que certaines traditions bouddhistes comprennent de forts éléments de dévotion, on les interprétait généralement comme une évolution historique assez tardive, souvent en réponse aux besoins des laïcs.

Selon cette analyse, la tradition primitive était en majeure partie dénuée de culte dévotionnel et de rites.

Le Bouddha était un homme, non un dieu, et sa première communauté monastique ne voyait en lui rien de plus qu’un maître vénéré.

Dans cette perspective, même la pratique traditionnelle de « prendre Refuge » dans le Bouddha parti dans le nirvâna semble problématique, car il a disparu du cycle des renaissances et ne peut ainsi donner de Refuge à ses adeptes.

Quel sens, alors, ont donc les offrandes faites au Bouddha ? Quelle valeur pourrait avoir cet acte dans une religion où dépendre de ses propres efforts et réaliser soi-même la vérité sont si importants ?

La dévotion fait depuis longtemps partie du bouddhisme

S’il n’est guère possible de savoir exactement ce que les disciples des premiers temps pensaient du Bouddha, les témoignages des textes et de l’archéologie apprennent cependant que la dévotion fait depuis longtemps partie du bouddhisme.

La vénération des reliques et des images sacrées a joué un rôle essentiel, même dans les traditions soulignant avec insistance que le Bouddha Gautama fut un être humain qui, après sa mort, n’est plus en contact avec ses adeptes pour les aider.

Dans le Mahâyâna, où peut exister une interaction continuelle avec un nombre presque infini de bouddhas et de bodhisattvas coexistant, la dévotion est encore plus prégnante. Des bouddhas comme Amitâbha ont le pouvoir d’intervenir directement dans la vie de leurs adeptes fervents pour les libérer à leur mort des malheurs du samsâra.
Dans ce dernier cas, la confiance totale de l’adepte en le pouvoir de libération du bouddha remplit la même fonction que tient, dans les traditions bouddhistes mettant l’accent sur la volonté personnelle, l’effort pour surmonter l’attachement et l’illusion d’un soi. Les stratégies diffèrent, mais le but est le même : transcender l’amour-propre égotiste.


La dévotion bouddhiste comporte un idéal essentiel

La dévotion bouddhiste comporte un idéal essentiel : engendrer et rassembler du mérite en développant les états d’esprit appropriés et par des actes positifs, comme ceux indiqués pour les jours d’uposatha.

Des traditions considèrent que le Bouddha parti en parinirvâna ne peut ni recevoir d’offrandes ni intervenir dans la vie de ses adeptes. Mais elles cultivent aussi un sentiment d’obligation et de gratitude pour ce que le Bouddha fit pour ceux ci dans le passé. En réfléchissant à tout le bien accompli par le Bouddha et à l’excellence de ses actes, le disciple dirige son esprit vers un juste sentiment de dépendance envers celui qui, à travers d’innombrables vies d’abnégation, a atteint la perfection et permis aux autres de suivre ses pas dans la Voie du Milieu.

Extraits du livre : "Bouddhisme, art et philosophie, histoire et actualité"
Source : UBE

2- PUJA
Un Enseignement de Ajahn Sucitto

La puja est une offrande, une avancée, une activation de l’esprit

Nous commençons toutes nos journées par un puja. Nous célébrons ainsi l’Eveil du Bouddha. C’est un geste de louange et de reconnaissance. A la fin de la récitation, si nous maintenons l’esprit de puja et poursuivons l’acte d’offrande, nous faisons un yoga spirituel. Se contenter de réciter des mots et puis les oublier dès qu’ils s’arrêtent n’est pas un véritable exercice de l’esprit. Cela peut occasionner un petit sursaut d’énergie mais, si nous ne nous rappelons pas le sens des mots récités, nous abandonnons l’offrande et nous abandonnons l’esprit.

Peut-être allons-nous nous embourber dans des pensées, des perceptions et des sensations - pas tant en les saisissant qu’en nous laissant piéger par elles. Par contre, si nous prenons le temps de réfléchir aux paroles que nous récitons, à cet enseignement du Dhamma, nous réalisons qu’il nous encourage à engager tout notre coeur, notre mental et notre esprit.

C’est ainsi que nous activons les cinq facultés spirituelles (indriya), que nous les renforçons et que nous générons véritablement l’esprit d’Eveil. La première de ces facultés est la foi et le but-même de la puja est de développer cette foi. La puja est une offrande, une avancée, une activation de l’esprit.

La foi secoue la lourdeur de l’habitude

Dans notre pratique spirituelle, nous parlons beaucoup de la concentration et de l’apaisement du mental mais encore faut-il avoir l’attitude juste - l’élément de foi - avant de commencer à nous concentrer ou apaiser notre mental.

La foi secoue la lourdeur de l’habitude qui nous fait croire que nous respirons avec attention alors qu’en réalité nous sommes davantage dans un état de stagnation que de calme.

Le mental est peut-être tranquille, mais il ne s’agit pas de la tranquillité d’un esprit clair, ce n’est pas un calme plein de vie et de présence.

La foi nous rafraîchit, réveille l’énergie du coeur et nous donne une nouvelle perspective. Sans la foi, nous avons tendance à fonctionner à l’intérieur de vieux schémas psychologiques avec des images toutes faites de nous-mêmes, du temps et des lieux, avec toutes les humeurs et les attitudes qui y sont habituellement liées.

L’attention est simplement la capacité de garder quelque chose en esprit de manière objective. Mais si nous basons notre attention du point de vue de notre personnalité, si dans la méditation nous surimposons des attitudes par rapport à nous-mêmes, à nos défauts, nos besoins et nos limites, nous sommes dans la saisie - ou plutôt nous sommes saisis dans l’expérience du soi - de sorte que, quand nous nous asseyons en méditation, nous ne faisons que passer notre temps à confirmer l’existence de cette personne que nous croyons être.

Calmer le mental, pénétrer en nous-mêmes

D’un autre côté, si nous faisons une puja sans calmer le mental ni pénétrer en nous-mêmes, la foi ne peut pas s’ancrer.

Nous nous faisons plaisir, un point c’est tout. Sans ce rappel réfléchi du mouvement et de l’aspiration du coeur, l’expérience est vide de sagesse.

Nous nous y attachons, nous développons des théories ésotériques sur les énergies et la conscience cosmique. Au lieu d’utiliser l’attention pour développer la sagesse, nous nous attachons à des rituels et à des systèmes, ce qui représente un obstacle majeur à l’Eveil.

Ce manque de réflexion conforte une attitude mentale où la pratique de la méditation devient un rituel comme un autre, vide de sensibilité et que l’on n’intègre pas à son monde personnel.

La méditation peut ainsi devenir une façon de ne pas se relier véritablement aux choses et de ne pas faire pleinement l’expérience des pensées et des attitudes que nous sommes censés comprendre en profondeur avec sagesse. Du coup, nous ne sommes pas dans l’attention mais dans les fantasmes spirituels.

C’est au niveau du coeur que nous entrons en contact avec le Bouddha

Quelle est donc cette foi qui est censée s’éveiller ? Comment peut-elle être activée ?

Nous devons faire de la puja une offrande que nous dédions spécifiquement au Triple Joyau - au Bouddha, au Dhamma et au Sangha - et rester mentalement en éveil en utilisant et en stimulant les facultés spirituelles.

Cela peut se faire en se concentrant d’abord sur les qualités du Bouddha, en se rappelant son Eveil et les bénédictions qu’il nous a léguées - vraiment assimiler cela et voir comment notre coeur en est touché.

Nous pouvons aussi nous remémorer le Bouddha au moment où il a touché la terre, ce geste qui a apporté l’Eveil au monde, à la conscience. C’est un acte de compassion et de force. Cette évocation n’est pas une croyance qui limite l’esprit mais une façon de toucher le coeur.

C’est au niveau du coeur que nous entrons en résonance, en contact, avec le Bouddha. Le Bouddha est le coeur de notre pratique : qu’est-ce que le Bouddha aujourd’hui sinon un éveil au présent avec tous ses mystères et ses causes inconnues ?

Le Dhamma est une invitation

Et puis il y a le Dhamma, l’Honnêteté Absolue, qualité omniprésente, totale, unifiante et absolue qui s’applique à toutes les conditions, qu’elles soient douloureuses ou agréables, subtiles ou grossières, physiques ou mentales.

C’est une honnêteté que l’on nous encourage à développer et à réaliser par nous-mêmes. Il ne s’agit pas d’imaginer ni de devenir cela ; nous devons simplement nous ouvrir de façon à être honnêtes et vrais par rapport à ce que nous vivons.

Le Dhamma est donc une invitation, il nous accueille, il n’est pas lointain. Il a une qualité de bienveillance et d’ouverture. Il nous dit : « Je t’en prie, approche » et non pas : « Ne fais pas entrer ici ton mental pollué ! »

Ce « ehipassiko, opanayiko » est quelque chose dont nous pouvons tous faire l’expérience, nous en faisons partie ; c’est pourquoi il nous touche et active notre foi.

Nous sommes invités à nous pencher sur le Dhamma et à nous laisser porter par lui. Si nous pouvons approcher cette réflexion de notre coeur, nous nous ouvrons à un grand mouvement de l’esprit. Et puis il y a la foi dans le Sangha. Là se trouve le potentiel pour que l’expérience karmique spécifique, personnelle, que l’on appelle « moi » s’associe aux notions de valeur, de détermination et d’intégrité. Nous sommes invités à trouver notre autorité, à pénétrer dans notre vie humaine unique.

L’éveil de la foi est donc presque miraculeux.

Il nous donne l’occasion de faire l’expérience d’un état de plénitude, d’acceptation. Il nous offre cette forme d’épanouissement. La plupart des religions reconnaissent et évoquent l’esprit du Divin, le Sublime, le Brahma, l’Atman ou le Dieu Tout-puissant mais l’esprit pensant peut se dire : « Mais comment puis-je l’atteindre ? ».

C’est un mouvement de foi. Dans ce but, un rappel stimule la foi et l’énergie et, quand nous éprouvons la stabilité de leur force, nous reconnaissons que la simple aspiration d’être avec le Dhamma est le Dhamma. Elle est déjà cela. Si nous observons ce qui nous a amenés ici, nous pouvons nous demander : qu’est-ce qui nous fait souhaiter nous réunir pour une puja ou nous engager dans la pratique de la méditation ou prendre des voeux de moine ou de nonne ?

Qu’est-ce que c’est ? Nous pourrions nous dire : « J’ai envie de le faire » ou « Je ne me sens pas capable de le faire ». Ces attitudes et ces pensées sont l’interprétation de l’esprit qui part du principe qu’un « moi » régit notre vie. Mais il ne s’agit là que d’un point de vue dû à l’habitude. Nous ne sommes pas obligés de fonctionner toujours à partir de là car ce point de vue ne va pas nous mener bien loin ; il n’est qu’une création psychologique. Qui est né ? Qui meurt ? Qui peut s’Eveiller ? Oui, demandez-vous ce qui vous pousse à l’Eveil.

Cette impulsion est, en elle-même, un aspect de l’Eveil ; elle est un aspect essentiel du Dhamma ; c’est comme le potentiel d’Eveil qui cherche à se manifester.

Participer à une puja est une célébration, une reconnaissance et un contentement de notre aspiration. Nous sortons de notre histoire personnelle, de tout ce que nous croyons être, de nos idées sur ce qui se passera demain. Nous sortons de ce schéma où nous nous recréons une identité en fonction de nos défauts et de nos doutes. L’acte de foi est rafraîchissant, c’est un rappel, littéralement un « réveil » : nous cessons de fonctionner à partir de notre vieux mental habituel.

Un regard neuf

Nous pouvons alors voir les choses ordinaires d’un regard neuf.

Nous prenons conscience de notre corporéité, des sensations et des énergies contenues dans le corps. Nous pouvons considérer l’esprit pensant avec curiosité : comment est-ce que cela fonctionne ? Qui le fait fonctionner ? D’où viennent les pensées et les sensations ? Nous sommes généralement piégés par l’idée que nous sommes cela ou dans cela ou que nous devons arranger les choses, nous en débarrasser, les améliorer… nous aimons ceci mais pas cela, nous hésitons sur la conduite à avoir, essayons d’éviter ceci ou cela… ou bien nous tournons le dos à tout et partons à la chasse aux arcs en ciel.

Tout cela est dû à la croyance en un « moi ». Mais il est possible aussi de simplement observer qu’il y a une sensation, qu’il y a une conscience de la sensation… Alors, qu’est-ce que c’est ? Comment cette observation se produit-elle ? Qu’est-ce qui prend conscience qu’il y a observation ou que des pensées, des humeurs, des sentiments arrivent et qu’ils changent ?

La puja arrive avant tout système de méditation.

Elle nous secoue admirablement. C’est une célébration et un balayage pour établir et éveiller la foi, l’énergie et l’attention.

C’est alors que nous pouvons sentir quel thème de méditation sera le plus approprié, ce qui retiendra notre intérêt, si nous voulons aller plus profond dans l’observation du corps ou traiter une question d’ordre émotionnel.

Dans ce rappel à l’attention, l’esprit peut se porter sur les sensations de fraîcheur ou de chaleur ou encore sur la respiration, tandis que, avec une vision centrée sur le moi, notre forme physique n’est qu’un sac de viande. Quand on croit à la réalité du moi, l’esprit peut se contenter de recycler ses expressions habituelles, ses humeurs et ses sentiments, comme un vieux perroquet fatigué qui s’égosille sur l’épaule.

Mais nous pouvons le faire danser, le rendre actif. Nous pouvons rendre notre esprit vaste comme l’espace. La pensée est là-bas, pas ici, le sentiment est là-bas, il change d’instant en instant. Tout cela n’est qu’une danse de l’instant présent dans l’instant présent. C’est la puja de l’esprit. Pourquoi ne pas entrer dans la danse ?

La foi éveille l'énergie et nous donne l’espace et la perspective

Le Bouddha a été éveillé à partir des cinq khanda. Par exemple, pour ce qui concerne le sens des mots et les souvenirs, il a remarqué la façon dont ils nous touchaient, dont ils changeaient puis disparaissaient, en considérant nos pensées et nos impulsions comme des énergies qui émergent, lentes ou agitées.

Quand nous ne saisissons pas les agrégats, quand nous ne nous y accrochons pas, ils deviennent la base de la réalisation de la nature dansante et momentanée de l’expérience. Quand la foi est présente, elle éveille l’énergie et nous donne l’espace et la perspective à partir desquels travailler au lieu de nous laisser écraser par des habitudes obsessionnelles, des humeurs ou de la paresse.

Nous pouvons déplacer notre attention à la peau, aux os, au dos, à la tête, aux yeux et même à l’émergence d’une conscience de cette observation, une conscience qui se déplace et change en permanence. Nous pouvons porter un regard neuf sur ces choses, voir clairement combien elles sont changeantes et évanescentes. Nous pouvons ensuite retourner aux humeurs et aux énergies qui semblent nous piéger avec la capacité d’y travailler.

La foi et l’énergie nous donnent la possibilité de passer du mode réactif au mode réponse. Le mouvement d’énergie, l’étouffement ou le déséquilibre - que faut-il y apporter dans l’instant ? Nous abordons donc la méditation avec attention et un esprit d’investigation.

Tels sont les deux premiers facteurs d’Eveil ;

les voies qui mènent au Non-conditionné, parce qu’elles nous montrent que les choses changent, que rien n’est soi et que s’attacher aux pensées et aux sentiments est source d’insatisfaction. Ces trois signes nous serviront toujours de guides.

Si nous faisons l’expérience de l’insatisfaction, c’est à cause de l’attachement. D’ailleurs, on ne peut pas saisir les choses. C’est en essayant de nous en emparer qu’apparaît un « moi » frustré. Au contraire, avec le changement, il y a la vibration du ressenti, le mouvement de la pensée, le flux et le reflux des émotions et ainsi de suite. Ensuite vient la question : qu’est-ce qui remarque leur changement et qui peut rester avec cela - avec l’oeil qui voit et l’oreille qui entend - le coeur patient et la foi dans l’esprit ? Cette perspective est indépendante des circonstances et pourtant, en même temps, parfaitement applicable à ces circonstances.

Alors, pour le bien du monde,

nous pouvons pratiquer ces voies de l’esprit à l’intérieur de ce corps et de ce mental, dans le corps, le mental et les six sphères des sens. Quand ce monde dont nous semblons être le centre, ce monde de la conscience, des formes et des changements est passé en revue par l’esprit, quand l’esprit se déplace en lui, c’est un véritable délice, un lieu de réalisation, d’amour et d’infini. Pour y entrer, il y a l’offrande de la puja, une offrande qui embrasse les autres et nous.

Traduit par Jeanne Schut

( Sources : lerefuge- et anussati )

• D'autres enseignements de Ajahn Sucitto (et sa biographie) sur ce blog: ICI + LA

Lorsque le "Bouddhisme" se réduit à une simple technique...

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Personnellement, j'ai choisi de faire des retraites (intensives ou non intensive, peu importe), la plus part du temps; sous la guidance d'un moine ou sous la guidance d'un laïc mais relié à une sangha monastique.
Durant de telles retraites, la prise de refuge est quotidienne.

Comme je l'ai mentionné dans le chapitre "présentation" de la retraite:

Toute "méthode", que ce soit la méthode "Mahasi" ou une autre, peu importe; si elle n'est pas accompagnée de saddha (la foi) , sila (la moralité : respect des préceptes) et de la compréhension du dhamma, n'est qu'une "méthode" qui ne conduit à rien, en tout cas certainement pas au "bouddhisme".

- Dans le Bouddhisme Theravada classique (et plus largement dans toute la pratique bouddhiste classique), la pratique de satipatthana ( plus exact que de dire "la pratique de vipassana"), pour devenir samma-sati, l’attention juste, doit se dérouler dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, c'est-à-dire qu’elle doit être précédée et guidée par la vue juste, et motivée par les intentions justes, sans même mentionner qu’elle doit être associée avec les trois facteurs éthiques de la Voie.

Ci après, des extraits d'un enseignement remarquable de Bhikkhu Bodhi

interview de Bhikkhu Bodhi

Né à New York en 1944, il obtient plusieurs diplômes de philosophie de 1966 à 1972. Fin 1972, il part au Sri Lanka où il est ordonné moine bouddhiste. A partir de 1984 il est l’éditeur de la « Buddhist Publications Society » à Kandy et en devient le président en 1988. Il est auteur, traducteur et éditeur de nombreux livres sur le bouddhisme Theravâda dont les plus importants sont :
- en 1978 : Le Discours totalisant l’ensemble des vues
- en 1993 : Manuel de compréhension de l’Abhidhamma
- en 1995 : Moyens Discours du Bouddha
- en 2000 : Le Recueil des Discours du Bouddha
Il est également membre de la World Academy of Arts and Sciences.




Qu'est-il arrivé au Sangha monastique ? par Bhikkhu Bodhi


(...) Le rôle des moines est, en théorie, l’étude intensive du Dhamma et de la méditation, autant que le service pour les laïcs.

Ce qui se passe en pratique, cependant, dans la plupart des temples des pays d’Asie d’obédience théravādine, c’est que le rôle d’exercer les services pour les laïcs finit par dominer ; et il est même devenu la fonction majeure des moines dans les temples. Il arrive même que l’étude intensive et profonde du Dhamma ait disparu et que la pratique de la méditation ait presque également disparu de telle sorte qu’elle s’est réduite à seulement cinq ou dix minutes d’assise paisible au cours de la pratique dévotionnelle quotidienne.
Les moines de la forêt mettent souvent l’accent sur la méditation dans l’espoir d’atteindre la véritable réalisation.
Malgré tous leurs manquements, dans le bouddhisme asiatique traditionnel, ces activités s’appuient sur un contexte ancien qui implique la confiance dans les trois Joyaux comme objets de dévotion et une vue du monde largement dominée par les sutta et leurs commentaires. Cela repose sur une confiance solide en la Loi du kamma et de la renaissance et sur une recherche de Nibbāna en tant qu’état de réalisation transcendant le monde.

En revanche, les Occidentaux modernes, approchent le Dhamma avec une attitude de la conscience entièrement différente.
En général, ils jouissent d’un niveau d’éducation bien plus élevé que les bouddhistes traditionnels de village. De nombreux Occidentaux ont lu beaucoup d’ouvrages sur la psychologie et sur les sujets que l’on peut regrouper sous le titre de « spiritualité » et de « conscience supérieure ». Ils approchent aussi le Dhamma avec divers problèmes à l’esprit et c’est pourquoi, très naturellement, ils recherchent des solutions variées.

Lorsque les Occidentaux viennent au bouddhisme, ils joignent à leur rencontre avec le Dhamma, un sens très vif de ce que j’appellerai « la souffrance existentielle »

Ce sentiment de souffrance existentielle ou de « vide fondamental » est le premier motif qui pousse de nombreux Occidentaux à rechercher le Dhamma.

Les gens qui sont l’objet d’une telle souffrance viennent au Dhamma à la recherche de ce que j’appellerais une « thérapie radicale ».

Comme ils ne sont généralement pas atteints d’une psychopathologie, ils n’utilisent pas le Dhamma en tant que psychothérapie.
Bien qu’ils aient été critiqués et accusés de le faire, à mon avis, ce n’est pas le cas.
Mais ils s’approchent du Dhamma avec ce que nous pourrions appeler une « thérapie existentielle ».
Ils cherchent à combler un trou au fond de leur existence. Ils essayent avant tout une pratique qu’ils peuvent intégrer à leur vie quotidienne afin d’en améliorer la qualité.
Ils ne cherchent pas d’explications, ni une nouvelle religion ; et, généralement, ils ne cherchent pas un nouveau système de croyance.

Ils viennent au Dhamma à la recherche d’une thérapie radicale, d’une méthode qui va leur
procurer des changements concrets, tangibles et immédiats dans leur façon d’expérimenter
leur monde. Et de nombreux maîtres du Dhamma – présentent le Dhamma exactement de cette manière.

Ils présentent le Dhamma comme une pratique, un chemin, une Voie qui vont améliorer ce sens troublant de souffrance existentielle.

Ils le présentent comme une thérapie radicale, pragmatique, existentielle qui n’exige aucune croyance, qui ne demande pas d'autre foi qu’une acceptation d’appliquer la méthode et de voir quels résultats on peut en tirer.
Ce qui est donné est quelque chose qui est bien résumé par le titre d’un livre très populaire sur le bouddhisme, un titre et un livre qui expriment très bien la nature de cette pratique laïque du Dhamma. « Le Bouddhisme libéré des croyances » ( de Stephen Batchelor)
(...)


La transformation qui a affecté le bouddhisme lorsqu’il est passé de l’Asie à l’Occident:

Maintenant, les Occidentaux qui se tournent vers le bouddhisme ou la pratique du Dhamma parce qu’ils sont oppressés, consciemment ou inconsciemment, par le sentiment de la souffrance existentielle, voient le Dhamma comme un moyen de retrouver un certain sens et un but à leur vie. Non seulement ils le voient ainsi, mais cela marche ainsi.

Dans la Tradition Theravāda ou dans le mouvement Vipassanā, la pratique de l’attention y contribue en nous aidant à couper le fil de la conceptualisation et à trouver un contact direct et renouvelé avec notre expérience immédiate.
Cela nous aide à réaliser un rapport neuf à notre expérience sensorielle, à revenir au moment présent, à être en rapport plus direct au fonctionnement de notre mental, et de cette manière, de jouir de relation humaines plus vivantes, plus dynamiques, plus enrichissantes.

Et ainsi, la méditation sur l’attention se révèle comme une technique qui nous ramène à l’expérience concrète de la réalité, la réalité qui est toujours fraîche, à tous les instants.
Pour de nombreuses personnes, c’est vraiment une étonnante révélation.

Evidemment, cette fonction de l’attention est commune à la fois au bouddhisme classique et à la pratique de la méditation enseignée dans le mouvement Vipassanā laïque.

Etant donné que cette fonction de l’attention est commune au deux courants, nous pouvons poser la question :
« Pourquoi le mouvement Vipassanā laïque reste-t-il avant tout un mouvement Vipassanā laïque » ? Pourquoi n’évolue-t-il pas vers un Sangha monastique?

Et nous pouvons demander : « Y a-t-il une véritable différence entre le style de méditation sur l’attention préconisée par la tradition laïque Vipassanā et la méditation sur l’attention enseignée dans le système monastique classique » ?

Cependant, pour que le sentiment de la souffrance existentielle produise la perception de ce que j’appelle la « nature perpétuellement et intrinsèquement insatisfaisante de l’existence samsarique », il faut encore deux facteurs supplémentaires.

Quels sont-ils ?


La Foi et la vue Juste

L’un d’eux est la « Foi ». En Pāli, cela s’appelle saddhā.

Et qu’est-ce que veut dire saddhā ? Cela veut dire, foi en le Triple Joyau : Le Bouddha, le Dhamma, le Sangha. Cela veut dire foi en le Bouddha en tant que Maître pleinement illuminé ; foi en le Dhamma en tant qu’enseignement du Bouddha, tout l’enseignement, pas seulement une sélection de ses dires, intelligemment disposés et organisés et cités à l’occasion, souvent mal cités selon ce qui nous arrange; et la foi dans le Sangha.

Cette foi ne signifie pas foi dans la communauté de ceux qui pratiquent ensemble (ce qui n’est pas le sens du mot Sangha) ; cela veut dire foi, d’abord dans l’ariya Sangha, la communauté invisible de ceux qui ont atteint la réalisation du Dhamma transcendant le
monde – et aussi foi dans le Sangha monastique en tant que communauté (mais pas tous les
moines et les nonnes) – une communauté qui se trouve dans ce monde comme la représentation incarnée, visible, humaine de l’ariya Sangha.

Il me faut insister sur le fait que le mot saddhā employé dans les textes bouddhiques, que nous traduisons par foi, est particulièrement lié au Bouddha Dhamma.
Il est devenu à la mode parmi les maîtres laïques du Dhamma, tout en rejetant les « croyances », de louer la foi.

La foi, cependant, est alors expliquée de telle façon que ses liens avec le Triple Joyau sont atténués, voire complètement détruits, de telle façon que l’on pourrait avoir foi en a peu près tout ce qui est considéré comme bon, sacré et saint, et que ce soit acceptable.


La foi a des aspects variés ; elle est synonyme de croyance mais l’un de ses aspects est du domaine de la connaissance et cela implique que l’on possède certaines croyances.

- Parmi celles-ci est la croyance que le Bouddha historique, Gautama du clan des Sakya, était le Bouddha pleinement éveillé de cette période historique ; et la croyance que Son enseignement est celui qui mène à l’éveil et à la libération ; et la croyance que ceux qui ont suivi et pratiqué Son enseignement avec un haut degré de succès ont atteint la réalisation transcendant le monde.
C'est-à-dire que, pour le bouddhisme classique, la foi est uniquement fondée sur le Triple Joyau et fondée sur le Triple Joyau au moyen de certaines croyances.


La Foi implique aussi la dévotion

- La foi implique également une composante émotionnelle. Elle implique la dévotion et dans ce cas c’est la dévotion au Triple Joyau, par-dessus tout, l’amour et la dévotion envers le Bouddha en tant qu’être humain qui a parfaitement réalisé toutes les nobles qualités du Dhamma ; de même, parce qu’il est celui qui, de par sa grande compassion, s’est chargé du fardeau d’enseigner et de transformer les sentiments d’êtres obtus comme nous.
Je pense que cet aspect de la dévotion manque remarquablement sur la scène du bouddhisme laïque contemporain (...)

Ainsi, un facteur nécessaire pour que le sens de la souffrance existentielle amène au renoncement et à l’engagement dans la vie monastique, est-il la foi.

Un autre facteur est la « vue juste » (sammā ditthi)

C’est un facteur sur lequel je veux fortement mettre l’accent.

Dans les enseignements classiques, on trouve plusieurs niveaux de vue juste mais, pour faire simple, nous pouvons parler de deux sortes de vue juste.


La vue juste du kamma et de ses fruits

1-Le niveau le plus fondamental est la vue juste du kamma et de ses fruits et, pour comprendre vraiment bien son fonctionnement et ses fruits, il nous faut les considérer en relation avec la capacité de nos actions d’apporter leurs résultats au long d’une suite de plusieurs vies ; c'est-à-dire que la vue juste du kamma et de ses fruits implique une compréhension, au moins de principe, de la manière dont le kamma génère « le lien de la renaissance ».

De nombreux Occidentaux hésitent à accepter l’enseignement du kamma et celui de la renaissance parce qu’ils ne font pas partie de la culture occidentale.

Il y en a même qui proclament haut et fort que c’est une part du « bagage culturel » du bouddhisme asiatique qu’il nous faut laisser tomber afin de forger un nouveau bouddhisme américain (ou occidental) qui sera compréhensible aux gens de l’Ouest.

Il leur arrive même de prétendre que les enseignements concernant le kamma et la renaissance sont simplement les entraves du dogme et des croyances que les bouddhistes d’Asie se sont imposés à eux-mêmes. Aujourd’hui, disent-ils, nous avons dépassé les dogmes religieux et les croyances ; nous voulons être totalement libres, au présent, et cela signifie que nous devons nous libérer de tous les dogmes bouddhistes et de leurs croyances.

(...)les enseignements sur le kamma et la renaissance sont faits pour expliquer les lois universelles de la vie morale ; ces enseignements expliquent des lois qui sont d’une importance vitale pour nous parce que ce sont des lois qui gouvernent notre destinée à venir ; de vie en vie, des lois qui sous-tendent tous les processus qui nous font progresser depuis le stade d’humain illusionné jusqu’à celui d’un Arahant libéré ou d’un Bouddha parfaitement éveillé. Ces enseignements (au moins leurs plus anciennes versions) proviennent du Bouddha lui-même.

Ils faisaient partie de son enseignement et ils les transmettaient aux humains pour une bonne raison.

Ces lois nous apprennent à prendre des décisions éthiques fondamentales dans notre vie quotidienne ; elles nous arrachent au mal et nous mènent vers le bien ; elles sont l’épine dorsale de la spiritualité bouddhiste. Elles sont fondamentales à toute la signification du Dhamma.


Nous devons parvenir à une certaine compréhension de ces lois

Si nous ne parvenons pas à une certaine compréhension de ces lois en pensant : « Il suffit que je sois attentif au présent pour parvenir aux plus hautes réalisations », nous serons comme un homme qui s’approche d’un lac avec une passoire pensant qu’il va pouvoir s’en servir pour prendre de l’eau et remplir son sceau. Pour finir, il retournera chez lui avec un sceau vide.

Donc, la vue juste du kamma et de la renaissance – du kamma en tant que force qui génère des existences répétées dans la ronde de la naissance et de la mort - est l’arrière-plan fondamental grâce auquel le deuxième type de vue juste acquiert sa pleine signification.


La vue juste des quatre Nobles Vérités

2-Ce deuxième type de vue juste (la plus haute vue juste qui mène à la libération) est la vue juste des Quatre Nobles Vérités.

(...) les Quatre Nobles Vérités ne peuvent être enseignées correctement, ne peuvent être comprises correctement si elles ne sont pas enseignées et comprises avec l’aide de la vue juste du kamma et de ses fruits, avec l’aide d’une vraie compréhension du samsāra.

Je dois ajouter, néanmoins, que lorsqu’on expose l’enseignement du Bouddha à des gens relativement nouveaux-venus dans le bouddhisme, il convient de faire certains accommodements.

On ne peut pas exposer l’enseignement du kamma et de la renaissance à des étudiants novices comme un article de croyance nécessaire dés leur première conférence sur le bouddhisme.

Donc, je pense que le principe général que l’on pourrait conseiller – en fait que l'on doit donner - est ce que j’appellerais une présentation « adaptée » ou « accommodée » des Quatre Nobles Vérités, ainsi que le Bouddha l’a fait en diverses occasions,
sans parler de renaissance ; il ne faut pas effrayer les gens en leur enseignant d’un coup des choses qu’ils ne sont pas préparés a accepter.

Donc, on peut présenter les Quatre Nobles Vérités sur un plan psychologique, en montrant comment la souffrance apparaît et cesse par rapport à notre désir et à notre attachement.

Cela va permettre aux auditeurs de percevoir l’enseignement du Bouddha comme une chose que l’on peut vérifier, au moins en partie, au cours de notre expérience actuelle. Mais évidemment, dès que leur confiance en l’enseignement est établie, il faut les conduire vers une compréhension plus large, plus complète du Dhamma.

Par conséquent, je dirais, si l’on veut donner une explication vraiment compréhensible, tout à fait adéquate des Quatre Nobles Vérités, une présentation qui les définit dans leur profondeur, il faut alors apporter la vue juste du kamma et de ses fruits comme leur fondement et les traiter comme un diagnostic de notre définition du samsāra.


La soif d'une nouvelle existence produit une nouvelle existence

Si l’on veut expliquer comment les cinq agrégats d’attachement sont dukkhā au sens profond, il faut expliquer comment ces cinq agrégats sont « acquis » encore et encore à cause de notre soif d’une existence nouvelle.

S’il faut expliquer, encore plus en profondeur, comment la soif fonctionne en tant que Seconde Vérité, la cause de dukkhā, il faut expliquer comment la soif est ponobhavika,, c'est-à-dire comment elle produit une nouvelle existence.

Et si l’on veut expliquer convenablement comment l’élimination de la soif procure la cessation de dukkhā, de la souffrance, il faut encore expliquer comment l’élimination de la soif amène à la cessation des existences répétées, en procurant une paix inconditionnée et la liberté du Nibbāna.

Si l’on ne fait pas cela pour des gens qui sont prêts, dont le mental est mûr, alors on ne les conduit pas vers une juste compréhension du Dhamma.

Si on les nourrit avec des présentations adaptées du Dhamma, des enseignements et des pratiques faits pour enrichir leur vie, sans les tirer vers la vérité ultime qui transcende la vie et la mort, sans les amener à une vision du Sans-Mort, alors on ne sert pas comme un transmetteur responsable du Dhamma.

Ce qui se passe actuellement au sein de ce qu’on appelle en gros, la « Tradition Theravāda » consiste en ce que le Dhamma est d’abord enseigné sur la base de l’équation : « Dhamma = méditation de l'attention = pure attention ».



La méditation de l’attention est ainsi sortie de son contexte original

La méditation de l’attention est ainsi sortie de son contexte original, le contexte du Noble Octuple Sentier tout entier – qui comporte la vue juste, comme je l’ai exposé plus haut, mais également l’intention juste, qui inclut l'intention du renoncement, la morale juste avec des facteurs variés comme le contrôle du corps et de la parole, l’effort juste, cherchant à transformer le mental par l’abandon des tendances mauvaises et le développement des bonnes qualités.

Au lieu de tout cela, on l’enseigne comme un moyen d’augmenter ou d’intensifier l’expérience simplement en restant attentif à ce qui se passe au moment présent.

(...) en Occident, nous sommes devenus les prisonniers de nos élaborations conceptuelles, et parce que notre société et notre civilisation ont été dépassées par notre propre volonté de chercher à maîtriser le monde par des schémas d’interprétation conceptuelle ; nous cherchons à nous réfugier dans la non-conceptualisation de l’attention pure comme moyen de parvenir à une paix plus grande et à un meilleur accomplissement intérieur. Nous revenons à un contact direct avec notre expérience personnelle en mettant notre attention sur ce qui se passe à chaque occasion de l’expérience, ce qui amène à ce que j’appelle « l’agrandissement et l’intensification de l’expérience ».

Cette façon de pratiquer, disons-le, apporte une plus grande paix et une certaine liberté intérieure.

Mais ce qui reste une question, cependant, c’est si cela peut vraiment amener à la paix ultime et la liberté parfaite que la pratique du Dhamma est supposée apporter ?

Et la réponse à laquelle je suis arrivé, fondée sur ma propre compréhension, c’est que, à elle seule, elle ne le peut pas.


L’attention juste, qui est beaucoup plus que l’attention pure, trouve sa place dans le contexte entier du Noble Sentier Octuple et elle présuppose la foi, la compréhension juste, la conduite juste et d’autres facteurs variés.



(...) tant que la méditation sur l’attention sera enseignée de cette façon, la vie monastique va nécessairement apparaître comme une option parmi d’autres.

La vie monastique et la vie de maître de maison vont apparaître comme deux options de valeur égale ; le célibat et la vie de quelqu’un qui s’est engagé dans un mode de vie ou la sexualité est basée sur l’éthique vont paraître également valides selon le Dhamma.

En fait, on peut même dire que pour un pratiquant du Dhamma, la vie de maître de maison est « plus » exigeante et donc « plus » riche et « plus » valorisante.

Pourquoi cela ? Parce que la vie monastique crée des frontières artificielles entre le sacré et le
séculier ; elle élève des murs entre le monde ordinaire et le monde de la transcendance; elle
nous sépare des possibilités de nouvelles expériences ; elle nous empêche de trouver des occasions nouvelles d’appliquer l’attention à la vie quotidienne.

Et ainsi, pour suivre cette argumentation, c’est un style de vie plus étroit, plus contraint, plus contraignant, plus pauvre,que le style de vie d’un pratiquant laïque sérieux.



Si cette façon de voir les choses était juste, le Bouddha n’aurait eu aucune raison d’établir un ordre monastique d’hommes et de femmes célibataires.

(...) Il me semble que ce qui est advenu à la Tradition Theravāda (avec peut-être des développements parallèles dans d’autres Traditions), c'est que la pratique de la méditation de l’attention a été détachée de son contexte classique et ensuite enseignée selon un cadre différent.

Elle est enseignée à des gens qui, tout en ayant rejeté la vue mécaniste du monde de la science moderne, ont un mental largement façonné par cette même vue du monde.

Cette pratique est enseignée à des gens qui, tout en disant qu’ils ne veulent pas adopter un nouvel « isme », y compris le bouddhisme, souscrivent largement à des vues matérialistes du monde,même s’ils ne l’admettent pas.

En tout cas, ils pratiquent souvent une attitude d’agnosticisme qui est encore un « isme ».

Et cela contribue à façonner leur expérience de la méditation bouddhique et leur façon de se l’approprier de telle sorte que leur méditation ne fonctionne plus comme une discipline de libération, dans le sens traditionnel, mais comme une technique thérapeutique.

Ce n'est peut-être pas une psychothérapie au sens strict, mais ce sera tout de même une thérapie existentielle faite pour réconcilier l’individu et l’existence conditionnée en ouvrant de plus grandes possibilités d’accomplissement au sein de l'existence conditionnée ;
elle ne va pas se transformer en chemin d’émancipation des limites, de la finitude, et des
défauts de l’existence conditionnée elle-même.

Elle va servir de thérapie vis-à-vis du sentiment d’absence de signification, par rapport au vide existentiel que la civilisation moderne traîne derrière elle.

Ce ne sera pas un moyen de transcender tous les modes thérapeutiques, ni une manière d’éradiquer complètement les kilesa, les souillures et les illusions; ce ne sera pas un moyen qui mène tout droit au-delà du cercle vicieux de la naissance et de la mort.



la contemplation de l’impermanence.

Pour les maîtres du Vipassanā aussi bien que pour le bouddhisme Theravāda monastique basé sur le Canon Pāli, l’impermanence consiste à « ne pas s’attacher, si vous vous attachez à quelque chose, vous allez subir la souffrance ».

Mais chacun tire des conclusions différentes de cette thèse, vraiment des conclusions presque contraires.

Pour le bouddhisme canonique l’impermanence est le passage obligé vers la compréhension radicale de dukkhā, la marque de la souffrance.

Tout ce qui est impermanent est dukkhā ; tout ce qui est impermanent, dukkhā, et sujet au changement doit être considéré ainsi : “ce n’est pas moi, je ne suis pas cela, ce n'est pas mon moi”.

Alors, quoi qu’il y ait dans les cinq agrégats, le noble disciple voit tout cela comme “pas moi, pas à moi, pas mien”. En le voyant ainsi, on s’en détache. Une fois détaché, on arrive à l’absence de passion. Par l’absence de passion, il y a libération ». Et libération (vimutti), ici, signifie libération du mental des souillures primordiales, les āsava et la libération du cercle des renaissances.

Mais de nombreux méditants Vipassanā laïques voient le fait de l’impermanence comme un fait emprunt de signification positive.

Il est vrai que s’accrocher à ce qui est impermanent amène la souffrance. Mais il est dit qu'on peut s’immerger complètement dans l’impermanent sans s’accrocher à rien et s’est souvent la leçon qui en est tirée.

Ainsi le fait que s’accrocher à l’impermanent amène la souffrance veut dire que l’on devrait vivre dans le monde et expérimenter toutes choses avec révérence et émerveillement « dansant avec les milliers de choses sans s’y accrocher ».

Une fois encore, nous sommes amenés, par la pratique de l’attention, à une affirmation et à une appréciation nouvelle du monde.

Du point de vue du bouddhisme classique, cela revient à une réaffirmation subtile du samsāra.


La sagesse et la compassion sont les deux « ailes » du bouddhisme.

Les deux vertus excellentes. La sagesse étant le couronnement de la vertu intellectuelle et la compassion le couronnement de notre nature affective.

Il me faut ajouter que la foi profonde et la Vue juste sont également nécessaires pour que la compassion atteigne sa plénitude.



source : lerefuge